Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu

Dədə Qorqud ● 2015/I                                                                                                                                                                     59 
 
 
yer etməsidir. Çünki dastanlarda islam dünyagörüşündən irəli gələn məlumatlar 
süjet xəttinin əsasını təşkil  edir. Elə bu  mahiyyətdə də ağac obrazı eyni  funksi-
yada,  eyni  situasiyada  özünü  göstərir.  Əgər  qəhrəmana  zaman  baxımından  su 
aktı  yuxuda  nəsib  olursa,  məhz  qəhrəman  buta  almaq  üçün  qeyri-iradi  şəkildə 
məkan  baxımından  ağac,  yaxud  ağac  semantikası  ilə  eyni  düzümdə  dayanan 
bağ,  çəmən  və  s.  də  yuxuya  dalıb  buta  verilmə  hadisəsinin  birbaşa  iştirakçısı 
olur. Elə “buta” sözü də gül, qönçə mənası verməklə ağac-bitki semantikasında 
leksik  baxımdan  da  iştirak  edir.  “Abbas-Gülgəz”  dastanında  Abbasa  bağda 
yatdığı  zaman  buta  verilir:  “Hacı  Seyyid  oğlu  Saqi  Abbasın  dostu  idi.  Bir  gün 
Abbas Saqi ilə bağa gəzməyə getmişdi. Bir qədər gəzəndən sonra hərəsi uzanıb 
bir  ağacın  dibində  yatdı.  Saqi  bir  vaxt  yuxudan  ayılıb  gördü  axşamdı,  amma 
Abbas hələ yatır. Nə qədər elədi, Abbası ayılda bilmədi (13, 263). 
Bağ  ağac  assosiasiyasını  mexaniki  olaraq  təfəkkürdə  törədir.  Çünki  bir 
qayda  olaraq  böyük  və  iriyarpaqlı  ağacların  sıx  olduğu  yer  meşə,  meyvə  ağac-
larının bol olduğu yer bağ, gül-çiçəklərin daha çox bitdiyi yer isə çəmən adlanır. 
Bu mətndə də Abbas bağda yuxuya gedir ki, bu da ağacların arasında yatan oğ-
lana  buta  verilməsi  anlamına  gəlir.  Elə  mətndə  açıq  şəkildə  də  Abbasın  bağda 
“bir ağacın dibində yatdığı zaman” ona buta verilməsini görürük ( 13, 363). 
“Əsli-Kərəm”  dastanında  Əsli  Kərəmə  buta  verilməsə  də,  Kərəm  Əsli  ilə 
bağda qarşılaşır və dastanın süjet xəttini təşkil edən dastan qəhrəmanlarının eşq 
hekayəti  bu  məkandan  başlayır.  Məlumdur  ki,  dastan  məntiqinə  əsasən  dastan 
qəhrəmanları  eyni  yerdə  yaşadıqda  onlar  buta  vasitəsilə  bir-birinə  bağlanmır. 
Hansısa qəfil situasiyada qarşılaşma, xəbər tutma, rəsmini görmə və s. kimi yar-
dımçı  funksiyada  gerçəkləşən  eşq  hekayəti  dastan,  nağıl  və  digər  buna  bənzər 
xalq nəsri nümunələrində kompozisiya komponentləri təşkil edir. “Əsli-Kərəm” 
dastanında  da  bu  səbəbdən  Məryəm  (Əsli)  ilə  Mahmud  (  Kərəm)  bağda  qar-
şılaşır. Bu qarşılaşma qəfil situasiyada baş tutur və ağac ifadəsi bu səhnədə tək-
rar-təkrar  məkan  görüntüsü olaraq  aşkara  çıxır.  Mahmud  ova  çıxır,  onun  qolu-
nun üstündə olan tərlan qəflətən quş şikarı tapıb ona şığıyır “Mahmudun tərlanı 
qolunun üstündən qalxdı, bir qəşəng quşu qabağına qatıb , özünü vurdu ağacla-
rın  arasına”  (13,  72).  Quş  tərlandan  qaçıb  bağa  gəzməyə  çıxan  Məryəmin  qu-
cağına  sığınır.  Tərlan  quşu  ovlamaq  istəyəndə  Məryəm  onu  da  tutur.  Dastanda 
daha sonra söylənir ki “o biri tərəfdən Mahmud ağacların arasıynan gəlib bu ba-
ğa çıxdı. Baxdı ki, bağ nə  bağ, gül bülbülü, bülbül gülü çağırır. Ağaclar çiçək-
ləyib,  nərgizlər  baş qaldırıb. Mahmud bir qədər  irəli gedib gördü sərv ağacının 
altında maral misal bir qız yüz naz-qəmzə ilə dayanıb” (13, 73).  
 Gördüyümüz  kimi  bu  kiçik  mətndə  aşiqlərin  buta  əvəzi  “quş  qonma” 
situasiyası  vasitəsilə  məcazi  və  həqqiqi  mənanın  çarpazlaşmasında  bir-birinə 
bağlanması demək olar ki, ağac təsvirləri əsasında nümayiş olunur. Təbiidir ki, 
bu da bir çox hallarda ağacın məkanı işarələyən funksiyasını təsdiq edir. 

---

Dədə Qorqud ● 2015/I                                                                                                                                                                     60 
 
 
 R.Əlizadə  “Əsli-Kərəm”  dastanında  Kərəmin  KDQ-də  Uruzun  ağacla 
danışdığı kimi Əslisinin yerini sərv ağacından xəbər almasını göstərərək dəyərli 
müqayisə aparmışdır (18, 61).  
 Alimin  göstərdiyi  örnək  dastanda  semantik  səviyyədə  də  diqqət  çəkir. 
Kərəmin  sərv  ağacına  müraciət  etməsi  əslində  ondan  irəli  gəlir  ki,  Kərəm  ilk 
dəfə Əslini sərv ağacının altında görüb ona aşiq olmuşdur. Bu səbəbdən də aşiq 
öz  sevdiyini  sərv  ağacından  istəməklə  ağacın  mərkəzi  mövqedə  olduğunu 
məcazi dildə ifadə edir:  
 Dur, sərv, dur, sənnən xəbər sorayım, 
 Sərv ağacı, sənin maralın hanı? 
 Gözümnən axıtma qanlı yaşları,  
 Sərv ağacı, sənin maralın hanı? (13, 82) 
 Dastanlarda  bu  kimi  anlayışlar  bir  daha  ağacı  vahid  sistem  daxilində 
əhəmiyyətli  model  olaraq  nəzərə  çatdırır.  Ancaq  bu  ağaca  pərəstiş  anlamına 
gəlmir, ağaca olan inancların əsası tövhid inancını səciyyələndirir.  
 Dastanlarımızda dağ inancı ilə bağlı örnəklər də eyni istiqamətdə izlənilə 
bilər. İlkin olaraq onu deyək ki, elə dağ anlayışı  da oğuz epik ənənəsində ağac 
anlayışı  kimi  iştirak  edir.  Belə  ki,  etnoqonik  dünya  modeli  olaraq  kosmosu 
simvollaşdıran  Oğuz  xaqanın  altı  oğlundan  birinin  ad  semantemi  bəlli  olduğu 
kimi Dağ xandır (5, 15; 6, 25; 7, 67).  
 Mətnləri araşdırdıqca aydın olur ki, “Dağ xan” etno-antroponimi invariant 
təşkil edib onun paradiqmaları müxtəlif örnəklərdə meydana çıxır. Dağ arxetipi 
nağıl, rəvayət, əfsanə, dastan və s. janrlarda müxtəlif obrazlara çevrilir. Dağ tə-
biətdə  mövcud  olmaqla  təbiətin  bir  parçası  kimi  maddi-real  material  olmaqdan 
daha çox canlı varlıq olaraq örnəklərdə nəzərə çarpır (11, 91). Əlbəttə bu da on-
dan irəli gəlir ki, dağ motivlərinin kökündə Dağ xanla bağlılıq olduğu üçün dağ-
ları canlı olaraq müşahidə etmək ənənəsi mətnlərdə müxtəlif laylar səviyyəsində 
daşınmışdır. Çünki “Oğuz kağan” dastanında kosmoloji struktur canlı orqanizm 
olaraq müşahidə olunur. Məhz oğuz sistemindən oğuz mənşəli xalqların, o cüm-
lədən  də  Azərbaycan  türklərinin  folkloruna  daşınan  motivlər  bu  müddəamızın 
əsaslı olduğunu təsdiq edir. Eyni zamanda biz göstərmişik ki, folklorumuzda tə-
biət ünsürləri bütpərəstlik anlayışları olaraq pərəstiş obyekti kimi özünü göstər-
mir.  Bütün  təbiət  ünsürləri  ilə  bağlı  inamlar  Vahid  Allah  inancının  əhatəsində 
hərəkət  edir.  Bu  anlayış  dağ  mövzularında  da  aydın  görünür.  Dağlarla  bağlı 
simvolik  ifadələrdə  belə  dağlar  pərəstiş  olunan  obyekt  olaraq  deyil,  ya  sayğı 
bəslənilən  mənəvi  məkan olaraq,  yaxud da  maneələrin dəf olunması üçün süjet 
düyünü  kimi  ictimai-sosial  məzmunda  düqqət  çəkir.  Dağ  kultu,  dağ  inancı  ad-
landırılan  qavramlar  əslində  dağları  Yaradanın  yaratdığı  təbiətdə  vahid  şəkildə 
görür, dağları uca dəyərlər məcmusu kimi maddi-mənəvi cəhətdən dəyərləndirir. 
Bu  istiqamətdə  izlədikcə  dağ  mövzusunun  müxtəlif  janrlarda  olduğu  kimi  das-
tanlarda  da  bir  çox  anlamları  ilə  qarşılaşırıq.  KDQ-də  və  digər  dastanlarda  da 

---