Kontemplativ erfaring, naturvidenskab og dialog

3.5 ‘Emotion’, følelser, rørelser, ’tshor myong’

I det følgende tages et spring til 8. Mind and Life møde, men kort skal det siges, at det 3. mødes emne var ’Emotions & Health’ (refereret i ’Healing Emotions (Goleman 2003b)), hvor problemet om ’subtle’ og ’very subtle’ bevidsthed dukkede op igen (Goleman 2003b p.226ff), hovedsageligt i forbindelse med fænomener som: genkaldelse af psykisk materiale fra tidligere liv (reinkarnation), clairvoyance, tankeoverførsel, lucide drømme, overførsel af bevidsthed til en anden krop osv. Dalai Lama mener at den subtile ende af bevidsthedsspektret skal undersøges videnskabeligt, og den 4. Mind and Life konference – ’Sleeping, Dreaming, & Dying’ (Varela 1997) – handler om disse fænomener, som Varela kalder jeg’ets skyggesider: Søvn, drømme og døden. Det er tydeligt, at dialogerne bliver meget mere præcise og detaljerede efter begrebsafklaringerne fra de første møder, og de buddhistiske begreber problematiseres ikke så meget længere, men bruges direkte i dialog med fagfolk, så filosofien bliver nedtonet til fordel for videnskabsteoretiske og fag-videnskabelige spørgsmål.

Nu til 8. møde: Som det ses af Gadecitatet side 28 ²⁵, er emotioner en kategori af mentale fænomener, som man har underbetonet i kognitionsvidenskaben, fordi man ikke rigtigt kan håndtere det indenfor paradigmets rammer. Det kunne være spændende, hvis den tværkulturelle dialog kunne bringe friske vinkler på dette problem. Det 8. Mind and Life møde handlede om ’Destructive emotions’ og er et emne, der specifikt fokuserer på 1.personsperspektivet, som indtil videre er det eneste sted, man kan få syn for sagen vedrørende mere subtile bevidsthedsfænomener såsom følelser, og således kan vi se, hvorledes denne problematik har udviklet sig gennem dialogerne. Men inden vi kaster os ud i det, er det også en glimrende lejlighed til at se lidt nærmere på de hermeneutiske problemer, som det tværkulturelle møde indeholder, nemlig indkredsningen af en oversættelse af begrebet ’emotion’ mellem tibetansk og engelsk.

3.5.1Emotion - begreb og fænomen

Bogen ’Visions of Compassion – Western Scientists and Tibetan Buddhists examine Human Nature’ (Davidson et al 2002), som er referat af 5. Mind and Life seminar, starter med 4 artikler af afklarende og redegørende art. Blandt dem er Georg Dreyfus’ ”Is Compassion An Emotion? A Cross-Cultural Exploration of Mental Typologies’ (Davidson et al 2002 p.31ff) interessant for forståelsen af begrebet og fænomenet følelser (Engelsk: ’emotion’) og specielt hvorvidt det giver mening at snakke om dette begreb og fænomen i buddhismen – dvs. et godt eksempel på hvilke problemer og muligheder der er forbundet med tværkulturel dialog.

Dreyfus starter med at konstatere, at der ikke findes en tibetansk direkte ækvivalent til det engelske begreb ’emotion’²⁶, og dette har han selv oplevet som et problem, når han har fungeret som tolk for en tibetansk lama, der underviser i Vesten, når der spørges: Er ’medfølelse’ en emotion? ’Tshor myong’ er en tibetansk neologisme for det engelske ord ’emotion’, som kan oversættes til engelsk med ’experience of feeling’. Når man opdager, at noget så fundamentalt som emotion ikke findes i et andet sprog fra en anden kultur, begynder man jo at undre sig over forholdet mellem sprog og fænomen! Er det fordi, at tibetanere ikke har følelser? Hvis den genetiske forskel stor nok til at forårsage denne forskel mht. emotioner, så kan vi ikke bruge teknikker fra den tibetanske buddhisme, som kultiverer følelser. I så fald kan man ikke forvente sig meget af Mind and Life mødet med titlen ’Destructive Emotions – and how to overcome them”. Grunden til at man ikke kan finde et ækvivalent ord, er jo ikke at, man ikke har gode tolke, men det er fordi det simpelthen ikke passer i deres begrebskategorier. Et kompliceret men forventeligt problem i tværkulturel dialog – men overraskende alligevel. Der er dog intet, der tyder på, at det er genetiske forskelle, der er årsagen til begrebsforvirringen.

3.5.1.1’Emotions’ på engelsk

Dreyfus starter med at kommentere, at der langt fra er enighed i den europæiske kultur, hvad angår termen ’emotion’. Han nævner to modeller fra den europæiske tradition: I Platons ’Staten’ beskriver Platon ’mind’ som bestående af 3 dele: ’reason’, ’desire’ og ’emotion/affection’, hvor Platon bruger ’emotion’ i en ikke kognitiv betydning. William James havde den opfattelse af ’emotion’, at den havde fysisk oprindelse og at ’emotion’ var en hændelse, hvor sindet iagttager kropslige tilstande. Ifølge Dreyfus er disse modeller af ’emotion’ blevet udfordret af mere Aristotelisk inspirerede modeller, hvor ’emotions’ spiller den vigtige kognitive rolle, at de udvælger sindsindhold i psyken, således at ’emotions’ er den afgørende mekanisme for mennesket, når det skal tage beslutninger (Davidson et al 2002 p.33f). Det er nok ikke så nemt at afgøre, om ’emotion’ er et rent fysisk, rent kognitivt eller et blandingsfænomen. Dreyfus vil understrege den pointe, at man skal passe på med at falde i den cartesianske fælde, at bevidstheden har selvindlysende adgang til ’emotions’, således at de er en bevidsthedsmæssig trivialitet, som man hverken kan komme nærmere eller fjernere, og understreger, at mange benytter sig af kunstnere som f.eks. Shakespeare til at komme en forståelse nærmere. I det hele taget må begreber som ’emotions’ tolkes i den kontekst, som de er indlejret i. Som Dreyfus har gjort opmærksom på i starten af artiklen er der stor uenighed i den engelsksprogede kultur om ’emotion’, men han understreger, at man heller ikke skal forvente, at alle buddhister er enige om en model. For at finde ud af, hvordan buddhister ville nærme sig problemet om ’emotions’ tager han udgangspunkt Abhidharma’en, som er fælles for både Theravada og Mahāyāna, Vajrayāna, men han holder sig til den tibetanske udlægning (Davidson et al 2002 p.34f).

Abhidharma’s analyse af ’mind’ (sanskrit: jñã; tibetansk: shes) betyder ’to be aware’ eller ’to cognize’’ og han redegør for betydningen:

”This term jñã is sometimes translated by knowledge, but I think this translation is misleading, since this word does not imply the truth entailed by ‘knowledge’. Instead I understand jñã and its equivalents such as buddhi (blo) and samvitti (rig pa²⁷), to refer to something like a mental state, a mental episode, a cognition, a state of consciousness, or a moment of awareness understood as a phenomenological entity that in most, if not all, cases apprehends on object that I thereby revealed to it. Rather than being a general reservoir of information or a mechanism of the brain that produce thought and ideas, here a mind consists of individual moments of awareness bearing upon their objects.” (Davidson et al 2002 p.35)

I denne sammenhæng mener han, at det er nyttigt at sammenligne denne betydning af jñã med Brentanos (Husserl’s inspirator) fænomenologiske begreb om bevidsthedens grundlæggende intentionalitet. Han nævner, at der kan opstå problemer, når objektet henhører under erkendelse af den ultimative virkelighed, men det er ikke umiddelbart relevant i konteksten af ’emotions’.

3.5.1.2Citta og caita

Der præsenteres nu den helt fundamentale skelnen mellem citta og caita, som her for overblikkets skyld er præsenteret skematisk:

citta	caita
I teksten: ’consciousness’ Primær Faktummet at den mentale tilstand er bevidst om objektet (’f’ i figur 1)	I teksten: ’mental factors’ Sekundær Faktor der kvalitetsbestemmer kognition af objekt (’e’-’a’ i figur 1)

Den primære - citta – er den funktion, der tilføjer en bevidsthedsakt en klar og vidende kvalitet (’clear and knowing quality’).

”When we use the terms citta and caita and their English equivalents, we are not referring to separable entities but to aspects of a single process of cognition. Consciousness and mental factors do not exist apart from each other. They are not even understandable apart from each other, but should be thought of in terms of the functions that are found in a single phenomenological available mental state. One function, the primary one, is to cognize the object. The other is to qualify this cognition. We call here consciousness the first function and mental factor the second one (Davidson et al 2002 p.38)

De mentale faktorer (caita) er de centrale, når ‘emotions’ skal indkredses. Grundlæggende findes der 2 typer: Den første type er omnipresente (altid tilstede) og den anden type er det ikke. Der er ikke konsistens blandt de buddhistiske skoler om, hvilke mentale faktorer der er omnipresente, men Dreyfus tager som sagt udgangspunkt i den tibetanske tradition hvor der er 5, men hvoraf kun 2 er relevante for pointen i hans artikel, nemlig: ”feelings: (vedanā, tshor ba) and intention (cetanā, sems pa).” (Davidson et al 2002 p.38). Nu nærmer emnet sig snart ’emotions’, da Dreyfus kommer ind på de andre faktorer (dvs de ikke-omnipresente), som klassificeres i 3 grupper: ’virtuous’ (sanskrit: kuśala; tibetansk: dge ba), ’nonvirtuous’ (sanskrit: kleśa; tibetansk: nyong mongs) og ’neutral’ og disse mentale faktorers kvaliteter er vurderet på baggrund af deres ’karmiske konsekvenser’, som er en kompliceret analyse henhørende under ’ultimativ virkelighed’, som kræver ’yogisk perception’. I den buddhistiske litteratur er der opregnet adskillige mentale faktorer i de 3 kategorier, men da den ene dialogpart er naturvidenskaben, er det hensigtsmæssigt at benytte fænomener fra den sensomotoriske virkelighedssfære (’a’-’c’ i figur 1). Da yogisk perception kun opnås gennem øvelse, er det et generelt problem i undervisningssituationer, så der er udviklet en mere pragmatisk-empirisk tilgang til bestemmelse af, hvilken kategori en mental faktor skal sortere under: Enhver mental tilstand der forøger sindsroen (peace of mind) er ’virtuous’, og det er faktorer som ’faith’ og ’loving-kindness’²⁸ hvis tilstedeværelse i sig selv bringer sindet til ro. Denne ro skal ikke forstås som døsighed eller sløvhed, men at man ikke er rastløs, føler ubehag, er forstyrret osv. De ’unvirtuous’ tilstande kaldes:

”kleśa (nyong mongs), a term that can be translated in a variety of ways: passion, affliction, delusion, negative mental factors, negative emotions, and so forth. As some of these translations indicate, these afflictions bear a close connection to our concept of emotion. This connection is confirmed by the fact that many of the negative mental states such as anger or jealousy are obviously emotions. (Davidson et al 2002 p.41)

3.5.1.3Ikke alle negative faktorer er ‘emotions’

F.eks er faktorerne ’Attachment’ eller ’desire’ ikke ’emotions’, fordi det er den kognitive-virkelighedsskabende funktion der henvises til som det ’unvirtuous’ aspekt, hvis det altså skal forstås fra den buddhistiske side, hvor man jo nok ville forstå både ’Attachment’ og ’desire’ som ’emotion’ som engelsktalende europæer. ’Ignorance’ er kleśa (unvirtuous) men ikke en ’emotion’. Dog vil mange ’emotions’ indeholde kleśa, som f.eks. ’anger’, ’jealousy’ osv. Det giver åbenlyst heller ikke mening at hævde, at alle kleśa er ’emotions’, da ikke alle ’emotions’ er negative. (Davidson et al 2002 p.41)

3.5.1.4Ikke alle positive faktorer er ’emotions’

Hvad så med ’loving-kindness’/’compassion’? Er det en ’emotion’? Det er det nok i den mest almindelige form set fra et engelsksproget synspunkt, hvis man ved ’emotion’ forstår, at der er et nødvendigt somatisk aspekt, som f.eks. hvis der kommer ’bevægelse i hjertet’, fugtige øjne osv. I den forstand sorterer det under ’emotion’. (Davidson et al 2002 p.42)

Her er vi dog ved et yderst centralt punkt ved buddhismen, ifølge hvilken ’compassion’ ikke bare er almenmenneskeligt men derimod gælder for alle væsner (’sentient being’), om end den hos de fleste er uudviklet, svag og partiel, da den for det meste kun gælder nogle og overfor andre nærer man aversion eller endda had. Centralt står her Bodhisattvaidealet, hvis hele pointe det er at udvide dette til alle væsner i kraftfuld form og i løbet af denne udvikling svækkes relevansen ved at sætte ’compassion’ i den vestlige kategori for ’emotion’, da den – når dens styrke tiltager – ikke længere ledsages af somatiske følgefænomener. På den anden side er det også svært helt at udelukke den fra ’emotion’-kategorien.

”[T]he category of positive mental factors would not map onto that of positive emotion. Thus, our assertion that Buddhist typologies do not recognize the concept of emotion stand. There is no Buddhist category that can be used to translate our concept of emotion, and similarly our concept of emotion is difficult to use to translate Buddhist terminology. The Buddhist (Abhidharmic) way of cutting the pie of mind is different from the Western typologies in which the concept of emotion appears. The mental typologies or classifications used by both sides are incommensurable. This does not mean, however that the experiences on both sides are so. […] We are able to understand Buddhist experiences by applying modern English terms. We are also able to have intelligible discussions about such an application despite the fact that our translations remain problematic. (Davidson et al 2002 p.43f)

3.5.2Destructive emotions (1.personsperspektivet)

Bogen ’Destructive Emotions – and how to overcome them’, er et redigeret referat af det 8. Mind and Life møde fra år 2000. Her forsøger Mind and Life konferencen at belyse 1.personsfænomenet ’emotions’ i dialog med psykologer og buddhister. De første pilotprojekter og forskningsresultater er begyndt at dukke op og bogen starter med en fortælling om ’The Lama in the Lab’ (Goleman 2003a p.1). I det følgende redegør Matthieu Richard (tibetansk buddhistisk munk og molekylærbiolog) for buddhistisk psykologi (Goleman 2003a p.72-86), som er medtaget, dels fordi det berører den 3-foldige opdeling af bevidstheden som i figur 1, dels fordi det er interessant hvordan andre kulturer formulerer teorisystemer og hvordan de anvender teorier i praksis, dels fordi emotioner er et forsømt område indenfor vestlig eksperimentel psykologi (Gade-citatet side 28), og dels fordi det er et af de punkter, hvor der er kommet mest forskning ud af Mind and Life dialogerne.

3.5.2.1Buddhistisk psykologi

Det fundamentale psykologisk-filosofiske spørgsmål er ifølge Matthieu Ricard, om kleśa (negative mentale faktorer) er en egenskab ved sindets grundlæggende natur. Hvis de ikke er, kan de rent teknisk fjernes, og ifølge Richard er buddhistisk psykologi en teknik, til netop i praksis fjerne disse kleśa som ifølge buddhismen resulterer i, at bevidsthedens lysende natur eksponeres; bevidstheden ’som den egentlig er’ på det mest fundamentale niveau. Der er altså en skelnen mellem noget konstrueret på den ene side, og noget ukonstrueret på den anden. Ifølge buddhismen er fjernelse af kleśa en dekonstruktion af forkerte anskuelser og altså ikke en erstatning af en konstruktion med en anden. Husk, at man skulle efterlade tømmerflåden ved den anden bred. Og det er det ukonstruerede man skal afdække/af-sløre. (Goleman 2003a p.75f)

Fundamentet for buddhistisk psykologi er, at man skal opdage, at ens mentalitet arbejder med et ’tyngdepunkt’, nemlig jeg’et, og man skal gøre sig klogere på den dynamik, som dette ’tyngdepunkt’ i bevidsthedsstrømmen giver anledning til (Goleman 2003a p.79). Hvis man skal tale hermeneutisk, kan man sige, at man skal opdage noget, der er så ’proksimalt’, at man normalt ikke ser det. Men man skal rent psykisk/bevidsthedsmæssigt ’gå et skridt tilbage’ og opdage dette mentale fænomen: jeg’et (skridtet fra ’c’ til ’d’ i figur 1). Det man ifølge den buddhistiske psykologi opdager er, at dette ’jeg’ har en selvorganiserende tendens, som viser sig som attraktion og aversion, hvis overordnede formål er at skabe en vis kontinuitet i jeg’ets selvforståelse, som ifølge buddhismen har en tendens til at være unødvendigt og uhensigtsmæssigt konservativt. Måske er jeg’ets konservativitet specifikt for de kulturer, som buddhismen er opstået i, og så er det jo ikke nødvendigvis hverken interessant eller gyldigt for f.eks. europæisk og amerikansk psykologi. Det vil dialogen og forskningen indkredse.

3.5.2.1.1Gross, subtle, very subtle

Opdelingen af bevidstheden i 3 niveauer viser sig at være central for buddhistisk psykologi, og Ricard beskriver ’gross-level’ som knyttende sig til krop dvs. inklusiv hjernen (’a’-’c’ i figur 1). Jeg’et, dets vaner og den introspektivt-meditative evne findes på det subtile niveau (’e’) og emotioner knytter sig til både gross og subtle niveau (’a’-’e’). Niveauet, han kalder Very subtle, er det tomme vidnes niveau (’f’), fundamental kognition, ren bevidsthed om sindsindholdet, og dette niveau kan man kun bevidstgøre gennem kontemplativ træning. Han tilføjer, at det er meget vigtigt at forstå, at de tre niveauer ikke er tre parallelle adskilte processer, der interagerer med hinanden med udgangspunkt i deres respektive natur, men at man kan sammenligne det med havets forskellige niveauer og tilstande, hvor emotioner svarer til bølger og uro i vandet og sindets tomme vidende – sindets luminøse natur - svarer til vandet og havets dybde, som er lige så meget vand og hav, når der er krusninger og bølger på, som når det er stille.

”The adjective ’luminous’ refers simply to the basic faculty of being aware, without any coloration from mental constructs or emotions. When this basic awareness, sometimes called ‘the ultimate nature of mind,’ is fully and directly realized, without veils, this is also considered to be the nature of Buddhahood.” (Goleman 2003a p.80)

3.5.2.1.2At fjerne kleśa

Det empiriske aspekt i det underbygges af Ricard ved henvisning til autoriteter indenfor contemplation:

”[C]ontemplatives tell us that as they go deeper toward realizing the fundamental aspects of consciousness, they do not find negative emotions in the luminous continuum at the very subtle level. It is rather a state that is free from all destructive emotions and negativity [dvs. kleśa] (Goleman 2003a p.80)

Ricard nævner nogle metoder, som man kan bruge til at arbejde med emotioner, hvor det bliver tydeligt, at emotioner udvikler sig fra små subtile forstyrrelser, som rejser en bølge i sindet, hvis man lader dem følge det vanemæssige forløb, som åbenbart er en kraftig forstærkning af dem. De ikke bare rejser en bølge, men sætter en kædereaktion i gang, som er selvforstærkende, så længe man er overbevist om deres egeneksistens (så længe man ikke har gennemskuet deres tomhed, ’f’).

Den første metode er for begyndere, og den indebærer, at man finder en modgift, som svarer til den aktuelle uhensigtsmæssige mentale konstruktion(kleśa; emotion), som man vil arbejde med. f.eks. kærlighed som modgiften til had, således at man kan forsøge at påkalde sig kærlige følelser, hvis man føler had (der er udførlige teknikker til, hvorledes dette kan gøres, men lad os bare holde det på dette teoretiske niveau). Et andet eksempel på en modgift er modgiften til jalousi, som er at føle glæde ved andres lykke. Det er vigtigt ikke at forsøge at undertrykke had og jalousi men at transformere dem ved at påkalde deres modgifte, mens man føler dem. Denne første metode arbejder på gross level (øvre del af ’e’), fordi man arbejder med emotionerne, når de har udviklet sig.

Den anden metode hører til alle tre niveuer (gross, subtle og very subtle), og er mere effektiv jo klarere introspektivt blik, man har udviklet (gennem meditationstræning). Hver gang en emotion dukker op, spørger man meditativt-analytisk (Vipasyana, ’e’ i figur 1) til den og forhører den om dens virkelige status under afslappet koncentration; hverken holde fast eller støde fra sig men iagttage (Boks 1 side 10).

”[E]xperiment will show that the more you look at anger, the more it disappears beneath one’s very eyes, like the frost melting under the morning sun. […] One discovers as well that anger was not what one had originally thought. It is a collection of different events. There is, for instance, an aspect of clarity, of brilliance, that is at the very core of anger and is not yet malevolent. Indeed, at the very source of destructive emotions there is something that is not yet harmful […] the negative qualities of emotions are not even intrinsic to the emotions themselves. It is the grasping associated with one’s tendencies that leads to a chain reaction in which the initial thought develops into anger, hatred, and malevolence. If anger itself is not something that is solid, it means anger is not a property that belongs to the fundamental nature of mind.” (Goleman 2003a p.81)

Effektivitet af disse teknikker afhænger af, hvor tidligt man opdager impulsen i spektret fra ’very subtle’ over ’subtle’ til ’gross’ (fra nedre del af ’e’ til ’a’), og hvor god man er til at forhøre dem angående deres egeneksistensstatus (som ultimativt er tomhed, ’f’). Jo mere subtilt niveau man opdager dem på, jo nemmere – ’billigere’ - er det at arbejde med dem, og træning kan forbedre denne evne væsentligt (Goleman 2003a p.84). Ifølge Ricard er denne teknik det modsatte af fortrængning, da man lader impulserne udspille sig, men man arbejder på dem, så længe de er der, og passer på hvilket kognitivt indhold (mentale faktorer, caita) man hæfter på dem. Det er hverken vanemæssigt udtryk af impulserne eller fortrængning. Ricard prøver at illustrere dette ved, at hvis man har dårlig mave, så er det bedre at få kureret maven (at transformere impulserne) end, på den ene side at holde det inde med stort ubehag for en selv (svarer til fortrængning), eller på den anden side at slå mange store prutter med gene for omgivelserne til følge (føre vreden ud i omgivelserne). Fortrængningen sker, hvis man kun arbejder på gross level, hvor man forsøger at proppe hele libidoen ned i kælderen igen. Det er essentielt, at libidoen netop strømmer mere frit ved denne teknik.

Teknikkerne er ikke et forbud mod at udvise stærke emotioner, men pointen er at kleśa forårsager forvrængede og kortsigtede fortolkninger på virkeligheden, og det er det, der er den egentlige bekymring omkring dem. Vrede, jalousi, grådighed osv. udtrykkes som et hermeneutisk-fænomenologisk problem; en forvrænget fortolkningshorisont. Man kan ’tolke’ impulserne forskelligt, da de ikke er noget i sig selv, men en del af et dynamisk netværk af ’zeug’ (ens eget øvrige psykologiske landskab og ydre omstændigheder). At der er tale om en praksis understreges:

”Everything must be based on experience. […] As the Buddha said, ’I have shown you the path. It is up to you to travel the path.’ It’s not something that comes easily. Experience requires perseverance, diligence, and constant effort. (Goleman 2003a p.86)

Ifølge Ricard er resultatet at anvende teknikken, der fjerner kleśa:

”The final question is whether it is possible to rid oneself completely of negative emotions. The answer has to do with wisdom and freedom. If you consider that destructive emotions restrain our inner freedom and impair our judgment, then as we get more free from them, they will not have the same strength. We will have more freedom and happiness.

We should distinguish pleasure from happiness. Happiness is understood here to refer to a deep sense of fulfilment, accompanied by a sense of peace and a host of positive qualities such as altruism. Pleasure depends upon the place, the circumstances, and the object of its enjoyment. One can get pleasure at certain times and not at others. It is bound to change. Something that is pleasurable at one point might soon give rise to indifference, then to displeasure and suffering. Pleasure exhausts itself in the enjoying, just like a candle that burns down and disappears.

By contrast, a deep sense of fulfilment does not depend upon time, location, or objects. It is a state of mind that grows the more one experiences it. It is different from pleasure in almost every way. What we seek by disentangling ourselves from the influence of destructive emotions is the kind of inner stability, clarity, and fulfilment that we are referring to here as happiness.” (Goleman 2003a p.85)

En af konsekvenserne af Mind and Lifes dialoger er, at psykologien har fået inspiration til at fokusere mere på glæde og positivitet i forskningen og formulere disse problemstillinger videnskabeligt (www.mindandlife.org/conf01.html). Der var en påstand på et Mind and Life møde, som er interessant mht. den buddhistiske psykologis effektivitet, nemlig evnen til at hjælpe svært skadede klienter såsom torturofre: Efter en længere dialog om ’post traumatisk stress’, hævdede Dalai Lama, at af de mange 1000 munke, der er blevet tortureret i forbindelse med Kinas invasion af Tibet i 1959, er der næsten ingen, der lider af post traumatisk stress, som af den vestlige videnskabelige psykologi opfattes som en uundgåelig nærmest somatisk følgevirkning af tortur (Goleman 2003b p.99ff). Hvis man kan trække nogle usekteriske teknikker ud af meditativ praksis, kan man måske udvikle nogle meget effektive psykologiske værktøjer.

Ricard slutter sit oplæg om buddhistisk psykologi med en slet skjult kritik af visse udlægninger af kristendommen, som ser mennesket som ‘primært syndigt’²⁹:

”Since the potential for actualizing Buddhahood is present in every sentient being, the Buddhist approach is therefore closer to the idea of original goodness than to that of original sin. This primordial goodness, the Buddha nature, is the ultimate nature of the mind. This state of realization is said to be utterly devoid of negative emotions and, consequently, of suffering. […] The possibility of enlightenment is based on the notion that obscuring emotions [kleśa] are not inherently part of the fundamental nature of the mind. […] All one needs is to remove the various layers that cover the gold [Buddhanature; ultimate nature of mind] and reveal it as it is and has always been. Attaining Buddhahood is therefore a process of purification, of the gradual accumulation of positive qualities and wisdom. (Goleman 2003a p.86)

3.5.3Det ‘Vestlige perspektiv’ – en karikatur

Owen Flanagan, Duke University, professor i filosofi og eksperimentel psykologi og lektor i kognitiv neurovidenskab er mødets filosof, som skal mægle mellem parterne, og han har været med i den gruppe, der skulle sætte dagsordenen, og de havde formuleret en definition på ’Destructive emotions’:

”Destructive emotions are those emotions that are harmful to oneself or others” (Goleman 2003a p.53)

“In thinking about my presentation, I realized that there is no part of philosophy, at least not in the West, where we talk about the emotions in isolation. Within philosophy we talk about emotions in terms of what makes for at good life. How do the emotions either aid or harm the process of being a good person?” (Goleman 2003a p.55f)

Flanagan har været interesseret i ‘det gode liv’ lige siden han hørte om de græske filosoffer for første gang, og det har han søgt at forfølge i sine professionelle aktiviteter lige siden. Han havde lavet en oversigt til sit oplæg, som opsummerede typiske modeller for selvet i vesten, hvad angik altruisme:

Rational egoists.	Er af den opfattelse, at kun ved at være god ved andre, kan man få, hvad man selv ønsker.
Selfish and compassionate.	At man først sørger for sig selv og kun i overskudssituationer sørger for andre
Compassionate and selfish.	Sørger som udgangspunkt for andre, men så snart der er mangel, skifter man over i egoisme

Ifølge Flanagan, er der ingen, der opfatter mennesket som grundlæggende ’compassionate’. (Goleman 2003a p.60) Han mener, at det er vores naturvidenskabelige udgangspunkt, der efter Darwin ser mennesket som udviklet fra dyrene, og dermed er der universelle træk, der karakteriserer mennesket og dets naturhistorie.

“Flanagan: “We think that humans evolved as social animals – we need each other. Social interaction involves opportunities for being treated well or being treated badly. Each of these emotions arises in response to social situations. For example, I become fearful if a person is threatening to harm me. I feel love when someone has treated me well, possibly in response to my treating him or her well. So the unifying idea behind the so-called moral emotions is that they are used to structure our social life to go as smoothly as possible. It’s less important in our tradition to think about how to structure your own soul.”” (Goleman 2003a p.63)

Denne karakteristik af ‘Vestens’ menneskesyn var temmelig overraskende for tibetanerne:

“[Dalai Lama:] Now he made a long point in Tibetan about how in his view caring for oneself and others is fundamental to human existence, and that to leave out the self in the ‘Western view of compassion is a drastic omission. In essence, compassion is more than simply feeling for another – empathy – but a concerned, heartfelt caring, wanting to do something to relieve the person’s suffering. And that holds whether the being involved is oneself, someone else, or an animal.” (Goleman 2003a p.61)³⁰

“There should be, English being the rich language that it is, some term that corresponds to the Tibetan word for compassion that applies both to oneself and others. If there isn’t one, you have to make one up” (Goleman 2003a p.62)

“For the West, the positive or negative valence of an emotion – pleasant or unpleasant – figures in, along with the question of whether that emotion can lead people to harm themselves or others. For Buddhism, destructiveness depends on a much more subtle measure of harm: whether a mental state (including an emotion) disquiets the mind and interferes with spiritual progress. As Alan summarized the point: ‘In Tibetan a mental affliction is defined as a mental process that has the function of disrupting the equilibrium of the mind. They all have that in common, whether or not there is a strong emotional component to it.” (Goleman 2003a p.110)

Det er i passager som denne, at det er tydeligt, at dialogen kun er mellem naturvidenskaben og eksperimentel psykologi og de filosofiske retninger, der lægger sig derop ad. Generelt gælder det for de filosoffer, som fungerer som mæglere i Mind and Life dialogerne, at de repræsenterer videnskabens selvforståelse, og således kommer de sjældent med andet end meget stereotype fremstillinger af ’Vesten’ (Hayward et al. 2001 p.6-25; Houshmand et al. 1999 p.17-31; Varela 1997 p.11-21; Goleman 2003b p.11-32). Som dansk idéhistoriker kunne man have nævnt mange tænkere, hvor Dalai Lama ikke behøvede at blive overrasket over den banale udlægning af kærlighed. Desværre er der kun plads til et kort eksempel, der viser ’Vesten’ fra en side, som er en hel del mere sofistikeret hvad angår emnet ’kærlighed’, end Flanagan fremstiller det:

I ’Kjerlighedens Gjerninger’ udlægger Kierkegaard den kristne Guds kærlighed, som radikalt forskellig fra menneskets selvkærlighed (Kierkegaard 1996 p.23ff), og som først skænkes mennesket når det i selvfornægtelse elsker sin næste (Kierkegaard 1996 p.270), uden et skele til næstens egenskaber (dvs. udifferentieret ligesom ’compassion’) (Kierkegaard 1996 p.139). ”Men fordoblelse i sig selv har en timelig Gjenstand aldrig” (Kierkegaard 1996 p.269) hvormed Kierkegaard mener, at den menneskelige kærlighed kun vender indad i selvkærlighed. ”Naar derimod det Evige [Gud] er i et Menneske, saa fordobler dette Evige sig saaledes i ham at det, hvert Øieblik det er i ham, er paa en dobbelt Maade i ham: i Retningen ud efter, og i Retningen ind efter tilbage i sig selv, men saaledes, at dette er Eet og det Samme; thi ellers er det ikke Fordoblelse. (Kierkegaard 1996 p.269). ’Det evige’ i citatet er Gudskærligheden, og ifølge Kierkegaard er den, til forskel fra den menneskelige kærlighed, principielt dobbeltrettet. Det er ikke sikkert, at vi behøver at opfinde et nyt ord for en kærlighed, der vender lige så meget udad som indad. Måske har vi det allerede: Den kristne næstekærlighed! Listen af religiøse tænkere i den vestlige europæiske idéhistorie er ikke kort!