Markuze u Podgorici - ciklus predavanja
21
O kritici hedonizma
Markuze započinje ovaj članak kritikom stavova koje su o pitanju
ljudske sreće iznijeli najvažniji filozofi njemačkog idealizma Kant i Hegel. Što
se tiče Kanta, Markuze se ne slaže sa Kantovim insistiranjem da je najbolja
ljudska zajednica ona koja ujedinjuje potpuno racionalne pojedince, gdje se
na ljudske potrebe i želje gleda kao na suviše subjektivne i partikularističke
da bi predstavljale važnu društvenu sponu. Naime, za Kanta pojedinačno
ispunjenje (sreća pojedinca) ne predstavlja značajno mjerilo kvaliteta života
u nekoj zajednici. Slično i Hegel smatra da se teško može pronaći harmonija
između lične sreće i važnih interesa društveno-političke zajednice. Lična sreća
je stvar internih osjećanja i za nju ne postoje objektivni kriterijumi. Uz to,
Hegel je kritikovao drevno-grčki hedonizam zbog toga što mu se činilo da
uživanje zahtjeva prihvatanje i prilagođavanje svijetu onakvom kakav jeste,
umjesto napora da se mijenja i učini racionalnijim. Ova dva stava – da je sreća
lična stvar i da zahtjeva društveni konformizam – su filozofske tvrdnje na koje
će se Markuze u ovom članku posebno osvrnuti, jer mora pokazati da su one
neutemeljene da bi opravdao svoj glavni argument, a to je da je borba za ličnu
sreću i uživanje u isto vrijeme i politička borba koja nalaže korijenitu izmjenu
društvenog uređenja.
Međutim, u prvom dijelu članka, prije nego li se uhvati ukoštac sa stavovima
Kanta i Hegela, Markuze predstavlja kratku hronologiju hedonističke misli u
istoriji zapadne filozofije. Iz drevno-grčkog filozofskog miljea, Markuze izdvaja
dva trenda: kirenaički (po Aristipu iz Kirene) i epikurski (po Epikuru). Od
pripadnika Kirenaičke škole je nažalost sačuvano vrlo malo tekstova (koje je
nedavno sakupio i objavio na francuskom Mišel Onfre (Michel Onfray) pod
naslovom L’Invention du plaisir (2002)), ali se zna na primjer da je osnivač
škole Aristip bio savremenik Sokrata i da je predavao u Atini. Kirenaici su
vjerovali da je sreća skup prije svega tjelesnih uživanja. S obzirom da tjelesna
uživanja predstavljaju jednu vrstu tabua u neslobodnim društvima, insistiranje
na njima se može pretvoriti u borbu za podizanje sveopšteg stepena ljudskih
prava i sloboda. Markuze ovdje signalizira sličnost sa tvrdnjama Vilhema Rajha,
koga ne citira, ali je vrlo moguće da je bio upoznat sa Rajhovom knjigom
Masovna psihologija fašizma koja je objavljena sredinom tridesetih godina.
Markuze doslovno kaže “ukoliko bi zahtjevi [za tjelesnim uživanjima] zahvatili
mase, one bi teško mogle da tolerišu [nametnuti stepen] neslobode.” Ova veza
doc. dr Filip Kovačević
22
između tjelesnog Erosa i političkog oslobađanja će biti detaljno obrađena u
Markuzeovoj kasnijoj knjizi Eros i Civilizacija.
Međutim, Markuze je svjestan problema koji otvara kirenaički stav da
je potraga za uživanjima smisao života. U krajnjoj analizi, to znači da je
svako uživanje dobro samo po sebi, pa čak i da ne treba praviti razliku među
različitim vrstama uživanja. Ali što onda raditi sa sadistima ili nekrofilima? Zar
ne bi trebao da postoji određeni konceptualni okvir koji bi nam omogućio
da pravimo distinkcije između uživanja? I što bi moglo da utemelji takav
okvir? Upravo u nemogućnosti da odgovori na ova pitanja Markuze pronalazi
najveću slabost kirenaičkog pogleda na svijet. Zar nije mogućnost izbora ono
što razlikuje ljudski od životinjskog svijeta?
Mogućnost izbora je data kroz drugi, kasniji trend antičke hedonističke
misli. Epikur i njegovi sljedbenici su naime uzimali bol kao mjerilo ispravnosti
njihovih postupaka. Oni su se usavršavali u nečemu što se može nazvati
“negativni hedonizam” jer se potraga za uživanjima svela na izbjegavanje bola.
Time se filozofski opravdava i stvaranje takozvanog Epikurov Vrta, mjesta
ispunjenog prirodnim ljepotama daleko od gradske i političke verve. Jasno
je da je cijena ovakvog tipa hedonizma politički i društveni konformizam i
zbog toga ga Markuze odbacuje, ali zadržava ideju da se uživanja i zadovoljstva
moraju staviti u neku vrstu normativnog okvira.
Rješenje ovog problema je, kako tvrdi Markuze, moguće naći u razvijanju
jedne vrste proširenog razuma, dubljeg poimanja stvari, možda nečega što
bismo, koristeći danas raširenu terminologiju, mogli nazvati “emocionalnom
inteligencijom”. Filozofija je tradicionalno odbacivala emocije kao sporedne za
ispravnost životnih odluka, a time je išla na ruku racionalizatorskim društvenih
narativima, što je posebno pogodovalo razvoju kapitalističke dogme koja
je stavila materijalno profitiranje iznad svega. Novac je postao mjerilo svih
stvari, umjesto da mjerilo budu stvarne ljudske potrebe. Ako bi i postojao,
novac bi trebalo da bude samo puko sredstvo u lancu ispunjavanja potreba. Po
Markuzeu, u jednom neslobodnom društvenom sistemu kao što je kapitalizam,
sreća je postala pitanje “slučaja” ili “sudbine”. A u sistemu čije konture Markuze
želi da skicira u ovom članku sreća, definisana kao “ispunjavanje svih ličnih
potencijala”, je stvar organizacije samog društva. Društvena moć se racionalno
koristi da bi obezbjedila uslove za cvjetanje lične sreće.
Markuze u Podgorici - ciklus predavanja
23
Iako je ovaj članak pisan sredinom tridesetih godina, Markuze u njemu već
primjećuje kulturne trendove koji će postati dominantni poslije II svjetskog
rata. Naime, radi se o stvaranju potrošačkog društva gdje se sreća temelji na
posjedovanju što većeg broja materijalnih dobara. U isto vrijeme, on u načinu
uživanja vidi “klasni karakter”, što znači da za bogate i siromašne postoje
različite vrste uživanja, a za one najsiromašnije uživanja skoro da nema. Oni
su samo zupčanici u mašini koja se vrti zahvaljujući teškom radu koji im je od
strane sistema nametnut. To čak dovodi i do fizioloških promjena u njihovom
organizmu, pa se mogućnost osjećanja zadovoljstva umanjuje, pa čak i nestaje.
Samo tijelo u procesu rada postaje grublje, a čula se sve više i više otupljuju.
Međutim, u klasnom i podjeljenom društvu, ni bogati ne mogu zaista uživati
svoj imetak. Mnogi od njih psihološki stradaju pod teretom krivice ili dosade.
I njihovi životi su otuđeni, baš kao i životi onih koji rade za njih. I jedni i drugi
su robovi novca tj. kapitala. Zbog toga su potrebe i jednih i drugih izopačene,
što stavlja u prvi plan neophodnost promjene postojećeg društvenog uređenja
radi sveukupnog ozdravljenja.
Iako i sam živi u teškim uslovima kao izbjeglica, Markuze ovaj članak
završava iskazivanjem svog snažnog uvjerenja da aktuelna istorijska situacija
može dovesti do stvaranja društva slobodnog od ropstva kapitalu. Slično
Marksu i Engelsu u njihovoj kritici Gota Programa, Markuze to društvo
zamišlja kao jednu vrstu integrisane racionalne cijeline gdje bi bila prevladana
razlika između fizičkog i mentalnog rada, kao i radnog procesa i uživanja, pa
bi se tako stvorili uslovi za autentično hedonistički životni stil. Markuze će
ovu ideju rada kao igre detaljno obrazložiti u Erosu i Civilizaciji. Može se reći
da on, dakle, nema sumnje povodom mogućnosti stvaranja nove društvene
kulture koja će osloboditi pojedince od nametnutih stega, bilo da su spoljašnje
ili unutrašnje (buržujski “moral”, na primjer). Tako se u posljednjih nekoliko
stranica članka suočavamo licem u lice sa jednom malom marksističkom
utopijom. U isto vrijeme, treba napomenuti da Markuze uopšte ne pominje
Marksovo ime ili termin “marksizam” i to prvenstveno zbog toga da ne bi bio
svrstan kao podržavalac SSSR-a i tamošnjeg režimskog marksizma. On takođe
ne pominje ni glavnog protagonistu svoje izuzetne knjige Eros i Civilizacija tj.
Sigmunda Frojda.
Dostları ilə paylaş: |