İlahi ƏdaləT

CƏBR VƏ İXTİYAR

Tarixdən mə’lum olduğu kimi, kəlam bəhsləri hicri tarixi ilə birinci əsrin ortalarından başlanıb. Özü də, deyəsən kəlam bəhslərinin ən qədimi «cəbr və ixtiyar» məsələsidir. Cəbr və ixtiyar məsələsi ilk növbədə insani, sonra isə ilahi və təbii məsələdir. Mövzu insan, yə’ni insanın azad və ya məcbur olmasından bəhs etdiyi üçün insani bir məsələ hesab olunur. Amma digər tərəfdən, məsələnin əks nöqtəsi Allah və ya təbiət olduğu üçün, yə’ni ilahi iradə, qəza-qədər (təqdir) və ya təbiətin icbari amilləri, səbəb-nəticə qanununun insanı azad buraxması və ya məcbur etməsi olduğu üçün ilahi, yaxud təbii məsələdir. Hər halda bu mövzu ümumi olaraq insan müqəddəratı ilə bağlı bir məsələdir. Təfəkkür mərhələlərindən birinə daxil olan, amma bu məsələni irəli sürməyən cəmiyyət tapmaq mümkün olmadığı kimi, az da olsa elmi və fəlsəfi düşüncəyə malik olan, lakin bu məsələ barədə düşünməyən bir insan da tapmaq olmaz.

Bir sıra səbəblər nəticəsində, elmi təfəkkür mərhələsinə daxil olmuş islam cəmiyyətinin istər-istəməz irəli sürdüyü ilk məsələ cəbr və ixtiyar məsələsi olub. Bu məsələnin, hicrətin birinci əsrində belə tez irəli sürülməsinin səbəbini başqa şeylərdə axtarmağımıza heç bir zərurət yoxdur. Bu məsələnin islam dünyasında qarşıya çıxması çox təbii bir iş idi və əks təqdirdə belə bir sual yaranardı: «Necə olub ki, həmin cəmiyyətdə bu məsələyə diqqət yetirilməyib.»

İslam ümməti özünəməxsus ideoloji əsaslara malik olan bir cəmiyyətdir, müsəlmanların dini kitabı olan Qur’anda cəbr-ixtiyar, ilahi qəza-qədər və əməllərin cəzası ilə bağlı məsələlər gətirilmişdir. Və təbiidir ki, müsəlmanların Qur’an ayələrində dərindən düşünmələri və onun mə’nalarına diqqət yetirmələri, istər-istəməz cəbr-ixtiyar məsələsinin ortaya çıxması ilə nəticələnməli idi.

ƏDALƏT MƏSƏLƏSİ

Cəbr-ixtiyar məsələsinin araşdırılması «ədalət» məsələsinin də qarşıya çıxmasına səbəb oldu.

Çünki, bir tərəfdən ixtiyar və ədalət, digər tərəfdən isə cəbr və ədalətsizlik arasında birbaşa əlaqə vardır, yə’ni dini vəzifə, cəza və mükafat yalnız ixtiyar olan yerdə mə’na kəsb edir. İnsan iradə azadlığı və ixtiyara malik olmayıb, ilahi iradə və ya təbii amillərin tə’siri altında məcburiyyətdə olsa artıq, şər’i vəzifə, mükafat və cəza heç bir mə’na daşımayacaq.

İslam kəlam alimləri iki dəstəyə bölünüblər. Elə ilk əvvəllərdən Mö’təzilə adlandırılan qrup ədalət və ixtiyar tərəfdarı, sonralar Əş’ərilər adlandırılan «hədis əhli» isə cəbr və icbar tərəfdarı olublar. Əlbəttə müxalif qruplar ilahi ədaləti açıq-aşkar inkar etməyiblər, çünki hər iki dəstənin e’tiqad bəslədiyi Qur’ani-kərim, zülmü Allahdan qətiyyətlə rədd edərək Onun ədalətli olmasını sübuta yetirib. Onlar ilahi ədalət məsələsini xüsusi tərzdə təfsir edərək deyirlər ki, ədalət əvvəlcədən vəsf edilərək Allahın işləri üçün me’yar kimi müəyyənləşdirilməsi mümkün olan bir həqiqət deyil; ümumiyyətlə Allahın işləri üçün me’yar tə’yin etmək Onun üçün vəzifə müəyyənləşdirmək və Haqqın iradəsini məhdudlaşdırmaq deməkdir; məgər Haqqın işləri üçün qanun fərz edərək həmin qanunu Ona və Onun işlərinə hakim etmək olarmı? Bütün qanunlar onun məxluqudur və O, mütləq hakimdir, hər bir tabeçilik və hakimlik müqəddəs zatın mütləqliyinə ziddir. İlahi zatın ədalətli olmasının mə’nası, Onun əvvəlcədən müəyyənləşdirilmiş «ədalət qanunlarına» tabe olması demək deyil; əksinə Onun ədalətli olması Onun ədalət mənbəyi olması deməkdir; «O, ədalətli iş görər» deyil, «ədalət Onun etdikləridir» demək lazımdır. Ədalət və zülm onun işlərindən sonrakı və onların əsasında müəyyənləşdirilən bir şeydir. Ədalət, Allahın işlərinin me’yarı deyil, Allahın işləri ədalətin meyarıdır. Necə deyərlər: «Xosrov nə etsə şirindir.»

Ədalət tərəfdarı olan Mö’təzilə isə belə deyir: «Ədalət, özü bir həqiqətdir və Allah həkim və adil olduğu üçün Öz işlərini ədalət me’yarları əsasında həyata keçirir. Biz işlərin zatına nəzər saldıqda, həmin işin ilahi zatın təkvini və təşri’i iradəsinə bağlılığı nəzərə alınmadan görürük ki, onların bə’ziləri zati baxımdan digərlərindən fərqlənir. Məsələn, bə’zi işlər, o cümlədən xeyirxah adamın mükafatlandırılması öz-özlüyündə ədalətli, cəzalandırılması isə zülmdür. Deməli, işlər öz zatlarında bir-birlərindən fərqli olduqları və Allah-taalanın müqəddəs zatı mütləq xeyir, kamal, hikmət və ədalət olduğu üçün O, öz işlərini ədalət me’yarları ilə müəyyənləşdirir.

İŞLƏRİN YAXŞI VƏ PİSLİYİNİN ZATİ OLMASI

Burda təbii olaraq, qarşıya digər bir məsələ çıxır. Daha doğrusu ədalət məsələsini bir qədər də genişləndirərək «gözəllik və qəbahət»in zati olub-olmamasını aydınlaşdırmaq lazım gəlir. Görəsən işlər zati gözəllik və ya zati qəbahətliyə malikdirlərmi? Məsələn düzlük, əmanətdarlıq, yaxşılıq və bu kimi işlər öz zatlarında gözəl və zəruri olan işlər sayılırlarmı? Yaxud yalan, xəyanət, xəsislik və buna bənzər sifətlər çirkin və qəbahətdirmi? Görəsən yaxşılıq və bu kimi bəyənilən sifətlər gerçək və zati sifətlərdir və ümumiyyətlə hər bir iş onu görənin kimliyindən və xarici şəraitindən asılı olmayaraq, bu sifətlərdən hansı birinəsə mənsub olaraq onun ziddindən uzaqdır, yoxsa bunların hamısı şərtidir.

ƏQLİN SƏRBƏSTLİYİ

İşlərin zati sifətlərindən söz getdiyi üçün, istər-istəməz ağıl və onun bu sifətlərin kəşf edilməsindəki sərbəstliyi məsələsi də ortaya çıxır. Görəsən insan ağlı şeylərin gözəllik və qəbahətliyini müstəqil şəkildə dərk edərək həmin sifətləri bir-birindən ayırd edə bilir, yoxsa həmin işdə şəriətin köməyinə möhtacdır? Bu səbəbdən də gözəllik və qəbahətin zatiliyi məsələsi islam terminalogiyasında «gözəllik və qəbahətin əqliliyi» kimi ifadə olunmuşdur.

Mö’təzilə firqəsi tam qətiyyətlə bu məsələnin əqli olmasının tərəfdarıdır. Onlar insan ağlının müstəqil və sərbəst olması məsələsini irəli sürərək deyirlər ki, biz işlərin zati baxımdan bir-birlərindən fərqlənməsini aşkar şəkildə dərk edirik; həmçinin ağlımız şəriətin köməyi olmadan bu aşkar həqiqətləri bir-birindən ayırd edə bilir.

Əş’ərilər isə ədalətin zati sifət olmasını inkar etdikləri kimi, gözəllik və qəbahətin zati və əqli olmasını da inkar edirlər. Onlar əvvəla, gözəllik və qəbahəti nisbi, mühit və zəmanənin xüsusi şəraitinə tabe və bir sıra təqlid və təlqinlərin tə’siri altında olan şey hesab edirlər. İkinci, əqlin gözəllik və qəbahəti tanımaq üçün şəriətin yol göstərməsinə möhtac olduğunu bildirirlər.

Əş’ərilər müstəqil əqli, başqa sözlə desək, əqlin müstəqilliyini qəbul etmədikləri və Mö’təzilə firqəsinin insan əqlinin şəriətin köməyi olmadan gözəllik və qəbahətin dərk edə bilməsi nəzəriyyəsini səhv hesab etdikləri üçün, bu iddia ilə çıxış edirdilər ki, biz «ədalət», «zülm», «yaxşı», «pis» və bu kimi şeylərin nə olmalarını şəriətdən götürməli və həmin məsələlərdə yalnız islam sünnəsinə tabe olmalıyıq. Onlar özlərini də «sünnə əhli» və ya «hədis əhli» adlandırırdılar. Əş’ərilər bu addan istifadə edərək xalq arasında özlərinə güclü bir ictimai dayaq da yarada bildilər. Belə ki, onlarla Mö’təzilə arasında əqli müstəqilliyin qəbul edilib-edilməməsi üstündə olan ziddiyyət, xalq tərəfindən sünnə və hədislə əql arasındakı ziddiyyət kimi qiymətləndirilirdi. Məsələnin xalq tərəfindən belə qiymətləndirilməsi Əş’ərilərin ictimai bazalarının güclənməsinə, Mö’təzilə firqəsinin isə zəifləməsinə səbəb oldu.

Əslində Mö’təzilə firqəsi sünnəyə heç vaxt e’tinasız yanaşmamışdı, amma Əş’ərilərin özlərinə belə bir ad seçməsi və Mö’təzilə ardıcıllarını öz tərəf müqabilləri kimi tanıtdırmaları onların nüfuzdan düşməsinə səbəb oldu. Mö’təzilə firqəsinin üçüncü əsrin əvvəllərində xalq kütləsi arasında məğlubiyyətə uğramasında bu amilin rolu inkaredilməzdir. Bu sü’ni anlaşılmamazlıq elə bir həddə çatıb ki, hətta şərqşünas və islamşünasların bə’ziləri bilərəkdən və ya bilmədən Mö’təzilə firqəsini «sünnə əleyhidarı olan ziyalılar» kimi tanıtdırırlar. Amma məsələdən xəbərdar olanlar bilirlər ki, Mö’təzilə və Əş’ərilər arasında olan ziddiyyətlərin, onların islam dininə bağlılıqları ilə heç bir əlaqəsi yoxdur. Əslində Mö’təzilə ardıcılları islama Əş’ərilərdən daha çox bağlı və ürəkyandıran olublar.

Adətən ziyalı hərəkatları tamamilə saf niyyətli olsa da belə, ibadət və itaət iddiaçıları müqabilində avam kütlələrin ittihamları ilə qarşılaşmalı olurlar.

Mö’təzilə ilə Əş’ərilər arasındakı ziddiyyətlər, əqlin haqqı və onun ədalətlə bağlı məsələləri barədə başlanmasına baxmayaraq, həmin bəhs sonralar «tövhid» məsələlərinə də sirayət etdi. Mö’təzilə həmin məsələdə də əqlə müdaxilə etmək haqqı verir, Əş’ərilər isə bu mövzuda da hədislərin zahirinə tabe olmağı zəruri sayırdılar. Bu barədə gələcək bəhslərdə geniş söhbət açacağıq.

İLAHİ İŞLƏRİN HƏDƏF VƏ MƏQSƏDİ

İndi növbə kəlam elminin mühüm bəhslərindən olan digər bir məsələyə çatır. Əvvəlki bəhslərdən yaranan həmin məsələ də Allah-taalanın işlərinin hansı hədəf və məqsəd daşımasından söhbət açır.

Bildiyimiz kimi, insanlar gördükləri işlərdə müəyyən hədəf və məqsədlər nəzərdə tuturlar. İnsanın hər bir işində bir «üçün və görə» yatıb. Nə üçün dərs oxuyursan? Bilikli və bacarıqlı olmaq üçün. Nə üçün işləyirsən? Gəlir əldə edərək məişətimi tə’min etmək üçün. Beləliklə, hər bir «niyə, nə üçün?»ün qarşısında bir «üçün və görə» durur. İnsanın işlərini mə’nalı edən də məhz həmin «üçün»lərdir. Ağıla batan, hədəfə malik olan, yə’ni xeyir və mənfəət üçün yerinə yetirilən hər bir iş mə’nalı hesab edilir. Hədəfsiz iş mə’nasız söz və içi boş qabıq kimidir. Əlbəttə hər bir «üçün» və «mə’na» da, öz növbəsində digər bir «üçün» və «mə’na»ya malik ola bilər. Amma bunlar sonda zati olan şeydə, filosofların dili ilə desək, «mütləq xeyir»də qutararaq sona çatmalıdır.

Hər halda insan öz əqli işlərində müəyyən hədəf və məqsədə malik olur və onun hər «nə üçün?»ünün qarşısında bir «görə» dayanır. Əgər insanın gördüyü işin «niyə və nə üçün»ünün qarşısında «görə»si olmasa, həmin iş bihudə, boş, puç və əbəs bir şey kimi qiymətləndirilir.

Filosoflar sübuta yetiriblər ki, insanın tam bihudə və boş iş görməsi, yə’ni onun işinin heç bir hədəf və məqsədə malik olmaması mümkün deyil. Bütün boş və bihudə işlər nisbidirlər. Məsələn, biz xəyali şövq və idrakdan yaranan və həmin şövq və idraka münasib hədəf və məqsədə malik olan işi, əqli hədəfə malik olmadığı üçün «bihudə» adlandırırıq; yə’ni o, yarandığı başlanğıcla müqayisədə bihudə deyil, amma yaranmalı olduğu, lakin yaranmadığı mənbəyə nisbətdə boş və bihudədir.

Əbəs və bihudənin müqabil nöqtəsi hikmətdir. Həkimanə iş o işdir ki, hətta nisbi baxıldıqda da hədəf və məqsədsiz görünməsin, başqa sözlə desək, əqli hədəfə malik olsun və bundan əlavə, ən düzgün və layiqli seçim olsun.

Deməli, insan işinin həkimanə olması onun hədəf və məqsəd daşımasından, özü də əqlin bəyəndiyi ən düzgün və layiqli seçimlə birgə olan hədəfə malik olmasından asılıdır. Buna görə də, o insan həkimdir ki, birincisi, öz işində hədəf və məqsədə malik olsun, ikincisi, hədəflərin ən üstün və ən layiqlisini seçsin və üçüncüsü isə ən üstün və ən layiqli hədəfə çatmaq üçün ən yaxşı və ən yaxın yolu seçsin. Başqa sözlə desək, hikmət və ya insanın həkim olması onun tam agahlıqla ən yaxşı hədəflər üçün ən yaxşı şəraiti seçməsidir. Başqa bir ifadə ilə desək, hikmət və ya insanın həkim olması onun hər bir «nə üçün» və «niyə» müqabilində bir «üçün» və «görə»yə malik olmasını tələb edir. Burada həmin «nə üçün və niyə?»nin hədəf və ya ona çatmaq vasitəsinin seçilməsinə aid olması da fərq etmir.

Nə üçün bu işi gördün?

Filan hədəf üçün.

Nə üçün həmin hədəfə üstünlük verdin?

Onun filan üstünlüyünə görə.

Nə üçün filan vasitədən istifadə etdin? Filan üstünlüyünə görə.

İnsan həyatında «nə üçün»lərə əqli cavab verə bilməyən hər bir iş bu cəhətdəki naqisliyi qədər, insanın həkimliyi və ağıllılığındakı naqisliji kimi qiymətləndirilir.

Allah-taala necə, O da belədirmi? Görəsən Allah-taalanın işləri də, insanlar kimi hədəf və məqsəddən yaranırmı? Allahın işləri də insanların işləri kimi «nə üçün», «görə» və ən yaxşı və ən layiqlinin seçilməsinə əsaslanırmı? Yoxsa, bunların hamısı insana aiddir və Allah barəsində də belə mühakimə yürütmək bir növ bənzətmə, yə’ni xaliqi məxluqa oxşatmaq və onları bir-biri ilə müqayisə etmək deməkdir?

Mö’təzilə məktəbi təbii ki, Allah işlərinin də hədəf və məqsədə malik olmasının tərəfdarıdır. Onlar Qur’anın, Allahın həkim olmasını dəfələrlə vurğulayan ayələrini də bu cür təfsir edərək deyirlər ki, O, Öz işlərində hədəf və məqsədə malikdir və işlərini tam agahlıqla müəyyən hədəf və məqsədlərlə ən yaxşı və layiqlini seçərək həyata keçirir.

Amma Əş’ərilər Allahın öz işlərində hədəf və məqsədə malik olmasını inkar edirlər və Qur’anda dəfələrlə təkrarlanmış hikmət məfhumunu ədaləti yozduqları kimi yozurlar, yə’ni deyirlər ki, Allah hikmətə əsasən iş görmür, əksinə, hikmət elə Onun gördüyü işlərdən ibarətdir.

Mö’təzilənin fikrincə, Allah-taalanın işləri bir sıra məsləhətlərə əsaslanır. Amma Əş’ərilər deyirlər ki, ilahi işlərin bir sıra məsləhətlərə əsaslanmasını demək də səhvdir. Allah-taala məxluqatın xaliqi olduğu kimi, xeyir və mənfəət adlandırılan şeylərin də yaradanıdır. O, heç bir məxluqu hansısa xeyirə görə yaratmayıb, şeylər və onlar üçün fərz edilən mənfəətlər arasında heç bir zəruri, zati və səbəb-nəticə əlaqəsi yoxdur.

İXTİLAFLARIN BAŞLANĞICI

Ədalət və cəbr-ixtiyar məsələlərinin kənarında, işlərin yaxşı və pisliyinin əqli olması, Allah-taalanın işlərinin müəyyən hədəf və məqsəd daşıması məsələsinin irəli sürülməsi kəlam məktəblərini bir-birindən təmamilə ayırdı. Mö’təzilə qətiyyətlə ədalət, əql, ixtiyar və hikmət (Allahın işlərinin hədəf və məqsəd daşıması) tərəfdarı oldu. Amma həmin vaxtlara kimi «sünnə əhli» və ya «hədis əhli» adlanan Əş’ərilər isə qətiyyətlə onların və həmin təfəkkürün müqabilində dajandılar.

Mö’təzilə məktəbi tərəfdarları «Ədliyyə» adlandırıldı. Bu ad təkcə ədalət məfhumunu çatdırmırdı. Ondan, Mö’təzilə tərzli ədalətdən əlavə ixtiyar, işlərin yaxşı və pisliyinin əqli olması və Allah işlərinin hədəf və məqsədə malik olması mə’nası da başa düşülürdü.

ƏDALƏT, YAXUD TÖVHİD

Hədis əhlinin Mö’təziləyə qarşı irəli sürdüyü və onların düzgün cavab verə bilmədikləri irad budur ki, «ədalət» prinsipi (ixtiyar, gözəllik və qəbahətin əqli olması, Allah işlərinin hədəf və məqsədə malik olmasına şamil olan ədalət) əməli və hətta zati tövhidlə uyğun gəlmir, çünki Mö’təzilənin ixtiyarı bir növ «təfviz», yə’ni həvalədir. Belə ki, Mö’təzilənin qail olduğu ixtiyar bir növ həvalə və haqdan ixtiyarın alınmasıdır. Bu isə həm dəlillə isbat edilmiş və həm də Qur’anın hər yerində gözə çarpan əməli tövhidin ziddinədir. Fikrimizdə, çirkin olan işlərdən uzaq hesab etmək bəhanəsi ilə fail olmaqda Allahın zatına şərik qoşmaq rəvadırmı? Biz onsuz da müstəqil, özbaşına və fail olmasında Haqqın zatına ehtiyacı olmayan faillərə qail olmaqla Allaha şərik qoşmuşuq. Qur’anın aşkar ayəsi isə belə buyurur: «Özünə heç bir övlad götürməyən, mülkündə heç bir şəriki olmayan, zəif, aciz olmadığı üçün heç bir dosta, hamiyə ehtiyacı olmayan Allaha həmd olsun.»

Mö’təzilə məktəbinin Allah işində fərz etdiyi hikmət və məsləhət Haqqın zati tövhidi, Onun mütləqiyyət, misilsizlik və hansısa səbəbin nəticəsi olması ilə ziddir, çünki insanın öz işlərini hədəf və məqsədlərə görə görməsi əslində onun həmin hədəf və məqsədlərin tə’siri altına düşməsi deməkdir. Məgər son hədəfin faili illətin faili deyilmi? Yə’ni failin failliyinə səbəb, son hədəfdir və o olmasa həmin fail də olmaz. İnsanın öz işlərində hədəf və məqsədə malik olmasının səbəbi, əslində hədəf və məqsəd tərəfindən ona müəyyən bir cəbrin hökmranlıq etməsidir. Allah-taala isə hər bir cəbrdən, hətta hədəf və məqsəd cəbrindən də azaddır.

Əş’ərilər iddia edirlər ki, işlərin yaxşı və pisliyinin zati olması və Allah-taalanın işlərinin həmin me’yar əsasında olmasına hökm etmək, bir növ Onun üçün vəzifə tə’yin etmək deməkdir, yə’ni bu, o deməkdir ki, Allah öz işlərini insan ağlının müəyyənləşdirdiyi çərçivədə yerinə yetirməlidir. Allahın mütləq iradəsi bu məhdudiyyətlərdən uzaqdır.

Xülasə, Əş’ərilər iddia edirlər ki, Mö’təzilə məktəbinin ədalət, əql, ixtiyar və ya hikmət adı ilə irəli sürdüyü şeylər, birincisi xaliqi məxluq ilə müqayisə etmək deməkdir, ikincisi isə bu iş zati və əməli tövhidlə ziddir.

Mö’təzilə ardıclları da qarşılıqlı olaraq, onların əqidələrini Qur’ani-kərimdə dəfələrlə tənzih (paklaşdırma) adı ilə təkrarlanmış əsasla zidd əqidə hesab edir. Mö’təzilə məktəbinin ardıcılları deyirlər ki, Əş’ərilərin əqidəsi, bizdən, Qur’anın, haqqın zatının ondan uzaq və pak olmasını vurğuladığı zülm, bihudəlik və pozğunçuluq kimi şeyləri Ona nisbət verməyimizi tələb edir. Onlar deyirlər ki, ədalət və ixtiyarın olmaması bizdən, Allahı ixtiyarsız bəndələr yaradaraq onların öhdəsinə vəzifə qoyduğu və həmin ixtiyarsız bəndələrə günah etdikləri üçün əzab verdiyi üçün zalım hesab etməyimizi tələb edir. Çünki həmin əqidəyə əsasən, əslində, görülən hər bir işin faili bəndə deyil, Allahdır. Belə olan surətdə günah edən də bəndə deyil, Allah olur. Əş’ərilərin əqidəsinə görə, Allah işlərinin heç bir hədəf və məqsədi olmadığı üçün O, bihudə və boş iş görmüş olur. Deməli, Əş’ərilərin əqidələri bizdən dəlil və Qur’anın birlikdə Allahdan uzaqlaşdırdıqları şeyi, yə’ni zülm, bihudəçilik və fəsadın Ona nisbət verilməsini tələb edir.

Bu iki məktəbin hər birinin həm zəif, həm də güclü bir nöqtəsi var. Onların güclü nöqtələri, müxalif məktəbə tutduqları iradları, zəif nöqtələri isə onların hər birinin öz məktəblərini hərtərəfli və kamil məktəb kimi müdafiə etmək istəmələridir.

Hər iki məktəbin tərəfdarları, məktəblərini yaxşı müdafiə edə bilməmələri və onlara tutulan iradlara cavab verə bilməmələrinə baxmayaraq, öz məktəblərinin düzgünlüyünü müxalif məktəbin e’tibarsızlığını sübut etməklə isbat etmək istəyirlər. Onların hər biri müxalif məktəbin zəif nöqtələrini çox yaxşı bilir və bir-birlərinə kəskin hücumlar edirlər.

Belə bir məşhur hadisə nəql ediblər: Bir gün ixtiyar əqidəsi tərəfdarlarından olmuş Qilan Dəməşqi həmin əqidəni inkar edən Rəbiə Ər-rəylə rastlaşır və gəlib onun başı üstündə dayanaraq belə deyir: «Sən Allahın günah edilməsini istədiyini güman edən şəxssən.» Yə’ni sən Allahın, insanların günah etmələrini sevməsini deyirsən. Onun məqsədi budur ki, sənin cəbr əqidənin inkaredilməz nətitəcəsi, bəndələrin günah etmələrinin Allahın iradə və istəyi ilə olmasıdır. Sənin əqidənə görə, Allah-taalanın özü insanların günah etmələrini istəyir və sevir.

Rəbiə Ər-rəy öz əqidəsini müdafiə etmək əvəzinə, Qilan Dəməşqinin əqidəsindəki zəif nöqtəni nəzərdə tutaraq belə deyir: «Sən də Allaha qarşı zorla günah edilməsini güman edən şəxssən». Yə’ni, sən elə güman edirsən ki, Allah bir şeyi, bəndələr isə başqa bir şeyi istəyirlər və Allah məcburi şəkildə bəndələrin istəklərinə tabe olur.

Qazi Əbdulcabbar Mö’təzili bir gün Sahib ibni İbadın yanında oturubmuş. Bu zaman əş’əri və cəbri məslək, olan Əbu İshaq İsfəraini onlar oturan yerə daxil olur. Qazinin gözü Əbu İshaqa sataşan kimi uca səslə belə deyir: «Haqqın zatı Ona pis işlərin nisbət verilməsindən pakdır.» O, kinayə ilə demək istəyirdi ki, sən Allahı bütün pis və çirkin işlərin faili hesab edirsən.

Əbu İshaq da öz əqidəsini müdafiə etmək əvəzinə tez belə deyir: «Öz hökmranlığında Onun iradəsindən başqa heç kimsənin hakim olmadığı Allah pakdır.» Əbu İshaq da qarşılıqlı olaraq kinayə ilə bunu demək istəyir ki, sən özünün «təfviz» əqidənlə Allaha, hökmranlığında şərik qail olub insanları öz işlərində tam müstəqil və öz ixtiyarlarına buraxılmış hesab edirsən.

Mö’təzilə məktəbinin ardıcılları özlərini «ədalət və tövhid əhli» adlandırırlar. Onlar burada Allahın sifətlərindəki tövhidi nəzərə alırlar. Əş’ərilər isə Allahın zatından kənar və onunla zidd olan sifətlərin Ondan uzaq olmasının tərəfdarıdırlar. Məsələn onlar, Allahın elm, qüdrət və ya həyatını Onun zatına zidd həqiqət hesab edir və onları da Allahın zatı kimi «qədim» bilirlər. Amma Mö’təzilə tərəfdarları zata zidd olan sifətə qail deyillər.

Mö’təzilə məktəbinin ardıcılları Əş’ərilərin Allah-taalanın sifətləri barəsindəki əqidələrini bir növ şirk adlandırırlar. Onlar deyirlər ki, Əş’ərilərin sözlərinin mə’nası budur ki, biz Allahın zatının kənarında bir sıra başqa qədimlərə də qail olmalıyıq. Qədim olmaq isə məxluq və nəyinsə nəticəsi olmağı rədd etmək deməkdir. Qədim olmaq zatı ehtiyacsızlıqla birgə olduğu üçün, Əş’ərilərin əqidələrinə görə Allah-taalanın sifətlərinin sayı qədər qədim və zati ehtiyacsızlıq da vardır. Amma Mö’təzilə məktəbinin ardıcılları zata zidd olan sifətlərə qail olmadıqları üçün özlərini «ədalət və tövhid əhli» adlandırır və bununla da, Allahın sifətlərindəki tövhidi nəzərdə tutmaq istəyirlər.

Amma Mö’təzilə məktəbinin ardıcılları əməli tövhiddə bir çox cavabsız suallarla üzləşməli olur, Əş’ərilər isə əməli tövhiddə özlərini «tövhid əhli» adlandırırdılar.

Həqiqət budur ki, Mö’təzilə məktəbi tövhidi-sifatidə Əş’ərilərə haqlı iradlar tutmasına baxmayaraq, özləri də həmin məsələni tam həll edə bilməmişdilər. Çünki onlar zata zidd olan sifətlərə qail olmamalarına baxmayaraq, sifətlərin zatla eyniliyinin öhdəsindən də gələ bilməmişdilər. Onlar zatın sifətlərə «canişinliyi» məsələsini irəli sürüblər ki, bu da o məktəbin ən zəif nöqtələrindən biridir.

Əş’ərilərin başqa zəif nöqtələri də var idi. O məktəb ədalət, əql, ixtiyar və hikmət məsələlərini lazımınca izah edə bilməməklə yanaşı, həddindən artıq maraq göstərdiyi tövhid məsələsində də aciz qalmışdı. Əş’ərilər əməli tövhid bəhanəsi ilə zati olan səbəb-nəticə qanununu inkar etmək və bütün şeyləri bilavasitə Allahın iradəsindən yaranmasını qəbul etmək məcburiyyətində qaldılar. Bu mövzu ilə tanış olanlar bilirlər ki, bu əqidə müqəddəs ilahi zatın bəsitliyi, ucalıq və ulululuğuna ziddir.

Hər iki məktəb özünü ədalət və əməli-tövhid məqamında tərəddüddə görürdü. Mö’təzilə məktəbi öz xəyalı ilə əməli-tövhidi ədalətə, Əş’ərilər isə ədaləti əməli-tövhidə qurban verirdilər. Amma əslində nə Mö’təzilə tərəfdarları ədaləti düzgün izah edə bildi və nə də Əş’ərilər əməli tövhidin dərinliklərinə yiyələndi.

Əş’ərilərlə Mö’təzilə tərəfdarları arasındakı ixtilaflı məsələlər çoxdur, amma onların ən mühümü iki məsələ, yə’ni ədalət və tövhid məsələləridir. Əvvəldə gördüyünüz kimi, kəlam bəhsləri ədalətlə bağlı məsələlərdən başladı və daha sonra isə tövhidlə əlaqədar məsələlərə də cirayət etdi. Tövhidin zat, sifət, əməl və ibadətdə tövhid kimi dərəcələri vardır. Zatda tövhidin mə’nası budur ki, müqəddəs zat öz məqamında yeganədir, onun bənzəri və misli yoxdur. «Ona bənzər heç bir şey yoxdur.» Heç bir şey Onun zatının məqamında deyil; hər şey Onun məxluqudur və Ona möhtacdır; O, hər şeyin yaradanıdır və zati baxımdan ehtiyacsızdır. Bu məsələdə müsəlmanlar arasında heç bir ixtilaf və fikir ayrılığı yoxdur. Amma sifətlərlə bağlı tövhiddə fikir ayrılığı yarandı. Belə ki, Əş’ərilər tövhidi inkar edərək çoxluq tərəfdarı oldular. Əməli tövhiddə isə məsələ əksinə oldu, yə’ni Əş’ərilər tövhidə, Mö’təzilə tərəfdarları isə çoxluğa meyl göstərdi. İbadətdə tövhid məsələsində də müsəlmanlar arasında heç bir ixtilaf yaranmadı, Hənbəli təriqətindən olan İbni Teymiyyə başda olmaqla, bə’zi islam alimləri, belə bir əqidədə olublar ki, müsəlmanların şəfaətə inamı və Allah övliyalarından hacət istəyərək onlara sığınması ibadətdə tövhid prinsipinə ziddir. Bu fikir sonralar «Vəhhabi» təriqətinin yaranmasına səbəb oldu.

İSLAM KƏLAM ELMİNİN İSLAM FƏLSƏFƏSİNƏ TƏ’SİRİ

İslam kəlam elmində aparılan gərgin mübahisələr sonda heç bir nəticə vermədi, lakin həmin bəhslər islam filosoflarına «İlahiyyat» məsələlərində çox kömək etdi. İslam fəlsəfəsinin «xüsusi ilahiyyat» (ilahiyyat bil-mə’nəl-əxəss) məsələlərində yeni sahələr fəth etməsi və onun yunan fəlsəfəsindən ayrılaraq müstəqilləşməsi, onun islam kəlam elmindən ilham alması sayəsində mümkün olmuşdur. Mütəkəllimlərin, hətta özləri öhdəsindən gəlməmələrinə baxmayaraq, yeni üfüqlər açdıqları və xüsusi məsələlər irəli sürdükləri üçün filosofların boyunlarında haqları var.

Onlar bir sıra məsələlər irəli sürərək filosoflara yol açmaqdan əlavə, başqa yolla da layiqli xidmətlər ediblər. Belə ki, onlar yunan təfəkkür-tərzi müqabilində təslim olmadıqları üçün mübarizəyə əl ataraq fəlsəfə və filosoflara qarşı çıxır, onları rədd etmək üçün kitablar yazır və onların nəzərlərini rədd edirdilər. Fəlsəfi fikirlərdə şəkk və tərəddüd hücumlarını da ilk dəfə onlar başlayıblar. Mütəkəllimlərin rə’y və əqidələrinin filosofların nəzərləri ilə toqquşma və çarpışması və filosofların həmin çətin vəziyyətlərdən çıxmaq sə’yləri islam fəlsəfəsinin «ilahiyyat» bölümündə xüsusi oyanış yaratdı. Bu cür çətin təlaş və sə’ylər qığılcımlar yaradaraq yeni üfüqlərin açılmasına səbəb oldu.

ƏQLİ ŞİƏ MƏKTƏBİ

Bu arada şiənin kəlam və fəlsəfə məktəbi diqqəti cəlb edir. Barəsində danışdığımız Mö’təzilə və Əş’əri məktəbləri sünni təriqətlərinə mənsub idilər. Şiələr füruidin məsələlərində müstəqil olduqları kimi, üsulidin, kəlam, fəlsəfə və bir sözlə, islam maarifinin digər sahələrində də tamamilə müstəqil idilər. Ədalət və tövhid məsələləri şiə kəlam və fəlsəfəsində də araşdırılıb və bu barədə çox dərin nəzəriyyələr irəli sürülüb. Bu məktəb dörd məşhur məsələdə, yə’ni ədalət, əql, ixtiyar və hikmətdə Mö’təzilənin nəzərini himayə etdiyinə görə «Ədliyyə»dən hesab edilip. Amma qeyd etmək lazımdır ki, şiə məktəbində bu dörd məsələnin hər birinin məfhumu Mö’təzilənin əqidəsi ilə fərqlidip. Məsələn, «ixtiyar» məsələsi şiə məktəbində Allahdan ixtiyarın alınması, insanın öz fəaliyyətində tam müstəqilliyi və bir növ allahvariliyi mə’nasını verən və təbii ki, şirk olan «təfviz» (həvalə və öhdəyə buraxma) kimi təfsir edilməjib. Burada, məktəbin müəllim və ideoloqları olan pak imamlar (ə) ilk dəfə olaraq «orta yol» prinsipini irəli sürdülər və «Nə cəbrdir və nə də təfviz, bəlkə iş, bunların ikisinin arasında olan kimidir» cümləsi məşhurlaşdı.

Bu məktəbdə ədalət məsələsi, əməli və ya zati tövhidə heç bir xələl gətirmədən öz geniş mə’nasında təsdiqlənərək tövhidin kənarında yerləşdi. Doğrudan da düz deyiblər: «Ələvilər ədalət və tövhid, əməvilər isə cəbr və təşbih tərəfdarıdırlar.» Bu məktəbdə zati və ya əməli tövhidə heç bir xələl gətirilmədən ədalətin əsaləti, əqlin möhtərəmliyi, insanın azad və muxtar şəxsiyyəti və dünyanın həkimanə quruluşu sübuta yetirildi. İnsanın ixtiyar sahibi olması təsdiqləndi, amma bu onun ilahi hökmranlıqda şərik kimi görünməsi və Allahın iradəsinin insanın iradəsinə tabe olması nəticəsinə gətirib çıxarmadı. Başdan-başa bütün varlıqlarda qəza-qədər (ilahi təqdir) məsələsinin hakim olması isbat edildi, amma bu da, insanın ilahi təqdir müqabilində məcbur olması mə’nasını vermədi.

Şiə kəlam məktəbində tövhidin bütün cəhətlərinə meyl göstərilirdi. Belə ki, bu məktəb, sifətlərin tövhid və çoxluğu məsələsində onlarla həmfikir oldu və Əş’ərilərin əqidəsini rədd edərək Mö’təzilənin nəzərləri ilə razılaşdı. Şiə məktəbinin Mö’təzilə ilə fərqi bu oldu ki, onlar sifətləri inkar edərək zatın sifətlərə canişinliyinə e’tiqad bəslədilər, şiələr isə sifətlərin zatla birliyi və zatın sifətlərlə eyniliyi əqidəsinə qail oldular ki, bu da, çox dərin ilahi maarif məsələlərindəndir. Əməli-tövhiddə isə şiələr Əş’ərilərin əqidəsini təsdiq etdi və lakin onlardan fərqli olaraq, bu məktəb Əş’ərilər kimi səbəb – nəticə qanununu rədd etmədi. Şiə kəlam məktəbində zati, sifati və əməli tövhid məsələləri dünyada misli görünməmiş yüksək tərzdə bəyan edildi.

Mən «Fəlsəfənin əsasları və realizm üsulu» kitabının beşinci cildinin müqəddiməsində, islam filosoflarının Qur’an maarifi və hədis, xütbə və bu kimi digər islami mətnlərdən ilham almalarını izah etmişəm və burada artıq izaha ehtiyac duymuram.

İslam filosofları bir tərəfdən düzgün deduksiya yolları ilə tanış olmaları, digər tərəfdən isə islam maarifindən ilham almaları ilə min illik səylər nəticəsində xüsusi ilahiyyat elmini (ilahiyyat bil-mənəl-əxəss) çox möhkəm təməl üzərində qurmağa nail oldular.

Ədalət məfhumu islam filosofları tərəfindən gerçək həqiqət kimi təfsir edilir. Amma bu, müqəddəs ilahi zatın cəbr və qanuna məhkum edilməsi və Allah-taalanın mütləq hökmranlığına xələl gəlməsini tələb etmir. İşlərin yaxşı və pis olmalarının əqliliyi məsələsi də başqa cür təfsir edildi və həqiqəti kəşf edərək təqdim etmək dəyərinə malik nəzəri düşüncələr dairəsindən çıxarılaraq şərti-əməli və zəruri düşüncələr sıralarında yerləşdirildi. Buna görə də Allah-taalanın işləri üçün heç cür me’yar və miqyas kimi qəbul edilmədi. Filosoflar mütəkəllimlərin əksinə olaraq, bu məfhumlardan heç vaxt ilahi maarif səviyyəsində istifadə etməyiblər.

Hədəf və məqsəd məsələsi də hədəf, işin və onu görənin hədəfləri qismlərinə bölündükdən və hikmətin Allah barəsindəki mə’nasının inayət, lütf və şeyləri öz hədəflərinə çatdırmaqla bərabər olması bildirildikdən sonra tam aydınlaşdı. Filosofların fikrincə hər bir işin hədəfi var və müqəddəs ilahi zat, son hədəf, yə’ni hədəflər hədəfidir. «Həqiqətən, axır dönüş sənin Rəbbinədir!»

Əlbəttə, bu bəhslərin hər biri çox geniş mövzuları əhatə edir, amma bu müqəddimədə onlar barəsində bundan artıq danışmaq olmaz.

FİQH ELMİ SAHƏSİNDƏ ƏDALƏT

İslam dünyasında «ədalət» məsələsinin irəli sürülməsinin kökünü, yalnız kəlam elmi və mütəkəllimlər arasında axtarmaq lazım deyil. Bu məsələnin başqa yerdə, yə’ni islam fiqhində də dərin kökləri vardır.

İslam dünyası ilk vaxtdan kitab və sünnə əsasında formalaşmış və özünün ibadi, ticari, mədəni, hüquqi, siyasi və bu kimi bütün qanunlarını vəhy mənbəyindən almışdır. Hər hansı bir məsələnin hökmü, Qur’anda və ya düzgünlüyü qəti olan sünnədə aşkar şəkildə bəyan edilibsə, yaxud Peyğəmbər (s) və ya (şiə baxımından) məsum İmamlara (ə) əl çatırsa, heç bir şeyə ehtiyac yoxdur. Amma aşkar ayə və ya qəti sünnə olmayanda, yaxud mə’suma əl çatmayanda ictihad və istinbat məsələsi ortaya çıxır.

İctihadın nə vaxtdan ortaya çıxması, sünnülərdə hansı dəyişikliklərin, şiələrdə hansı irəliləyişlərin baş verməsi məsələsi çox geniş bir bəhsdir və burada onun barəsində danışmaq münasib deyildir. Bu işin Peyğəmbərin (s) zamanından və ya ən azı o həzrətin vəfatına yaxın vaxtlardan başlamasında heç bir şəkk-şübhə yoxdur. Amma həmin işin əvvəldən düzgün və ya səhv yerinə yetirilməsi də digər bir məsələdir ki, bu barədə başqa bir yerdə söhbət etmişəm.

İslam fiqhi də digər elmlər kimi çox sür’ətlə inkişaf edərək irəlilədi və təbii olaraq, onda müxtəlif üslublar yarandı. Sünni təriqətində iki fiqh üslubu yarandı. Onlardan biri hədis əhlinə mənsub idi ki, daha çox Mədinənin fiqh alimləri arasında yayılmışdı. Digər üslub isə İraqdakı fiqh alimləri arasında yayılmış «rə’y və qiyas» üslubu idi.

Hədis əhlinin iş üsulu belə idi ki, onlar hər hansı bir məsələ ilə qarşılaşanda, ilk növbədə Qur’ana müraciət edir və orada həmin məsələnin hökmünü tapmayanda Peyğəmbərin (c) hədisinə müraciət edirdilər. Əgər həmin məsələ barəsində müxtəlif hədislər olsaydı, onlar hədisləri həmin sənədi nəql etmiş ravilər baxımından və onları müqayisə edərək hansına üstünlük verməklə seçirdilər. Amma həmin məsələ barəsində hədis tapmayanda və ya hədislərin birini digərindən üstün edən nişanə əldə bilməyəndə isə, səhabələrin söz və fətvalarına üz tuturdular. Bu yolla da bir şey edə bilməyəndə dini mətnlərdə olan nişanələrdən bir şey çıxarmağa çalışırdılar. Onların öz rə’ylərinə və qiyasa üz tutmaları çox nadir hallarda baş verərdi.

Qiyas əhlinin yolu isə bundan fərqli idi. Onlar Qur’anda və ya qəti sünnədə bir hökm tapmayanda, nəql edilmiş hədislərə çox da əhəmiyyət vermirdilər. Çünki onlar hədislərin çoxunu uydurma və ya təhrif edilərək dəyişdirilmiş hesab edirdilər. Bu yolla gedənlər deyirdilər ki, bir fiqh alimi islamın qəti qanunlarında çoxlu işləməklə həmin qanunların ruhu ilə tanış olur və o, bənzətmə ilə lazım olan məsələnin hökmünü kəşf edə bilər.

Rə’y və qiyas əhli belə fikirləşirdi ki, «ədalət» və «ümumi mənfəət» fiqh alimi üçün yaxşı bələdçi ola bilər. Fiqh alimi, burada özünün ədalət və ümumi mənfəətin tələb etdiyi şeylər barəsində fikirləşmək məsuliyyəti daşıdığını hiss edirdi. «İstihsan» və «istislah» kimi terminlər də oradan yaranıb.

HƏDİS ƏHLİ İLƏ QİYAS ƏHLİNİN MÜBAHİSƏSİ

Hədis əhli qiyas əhlinin üslubunu əqlə istinad etməkdə ifratçılıqda və hədisə müraciətdə isə səhlənkarlıqda ittiham edir, başqa sözlə desək, onların bu əməlini gerçəkliklərin kəşf edilməsinə ötəri yanaşmaq kimi qiymətləndirirdi. Onlar deyirdilər ki, şəriət işləri pərakəndəliklərin toplanması və cəm şeylərin pərakəndə edilməsinə əsaslanır və bu adi əql səviyyəsindən xaricdir; əqlin sadəlövlük edərək şəriət hökmlərinin kök və ruhuna çata bilmək imkanına malik olmasını güman etməsi düzgün deyil. Qiyas əhli isə, bunun müqabilində hədis əhlini kütbeyinlik və qanmazlıqda günahlandırırdı.

«Üsuli-fiqh»də ayrılmazlıq adlı bir qanun var. Bundan məqsəd əqli hökmün şəriət hökmündən ayrılmamazlığıdır. Həmin qanun bu tə’birlə bəyan edilir:

«Kullu ma həkəmə bihil əqlu həkəmə bihiş-şər’u və kullu ma həkəmə bihiş-şər’u həkəmə bihil əqlu».

(Yə’ni: Şəriət əqlin, əql də şəriətin hökmlərini təsdiq edir.)

Məqsəd budur ki, əql harada bir qəti xeyir və ya ziyan kəşf etsə, biz dəlil və səbəbdən nəticəyə çatmaq adlı məntiqi üslubla orada islam şəriətinin həmin xeyirin ələ gətirilməsi və ya zərərin uzaqlaşdrılması barəsində hökm verdiyini deyirik . Bu uslubla əldə olunan nəticə, hətta o barədə bizə nəql yolu ilə bir şey gəlib çatmamış olsa belə, məqbul sayılır. Həmçinin harada vacib, müstəhəb, haram və məkruh hökm varsa, dəlil və nəticədən səbəbə çatmaq adlı məntiqi üslubla həmin işdə xeyir və ya ziyanın olmasını kəşf edirik, hərçənd ki, bizim əqlimiz hal-hazırda həmin xeyir və ziyanı dərk etmir.

İslam fiqh alimlərinin, xüsusilə rə’y və qiyasa çox meylli olanların fikrincə, əql ilə şəriət arasında tam uyğunluq vardır; islam hökmləri bir növ ehkamçılıq kimi başa düşülən sirli, məchul və anlaşılmaz hökmlər deyildir və həmin hökmlərin dərk edilməsində və kəşfində əql və düşüncənin də rolu vardır.

Bu alimlər, əvvəllər kəlam elminin bəhslərindən olan «işlərin yaxşı və pis olmasının əqliliyi» məsələsini «üsuli fiqh» elminə daxil ediblər. Onlar qeyd olunan məsələləri şəriət hökmlərinin «me’yar» və «ölçüləri» kimi qəbul edərək deyirlər ki, həmin me’yar və ölçülər içərisində əqlin hər şeydən aşkar və aydın dərk etdiyi şey ədalət və yaxşılığın yaxşılığı, zülm və haqsızlığın isə qəbahət və pisliyidir. Beləliklə ədalət və zülm islam fiqhində me’yara çevrildi.

Hədis əhli islamda fiqhi mənbəyin üç şey - kitab (Qur’an), sünnə və icma olmasını hesab edir. Amma rə’y və qiyas əhli fiqh mənbəyinin dörd şeydən, yə’ni dediyimiz üç mənbə və bir də rə’y və qiyasdan ibarət olmasını bildirir.

Hədis əhli, rə’y və qiyas əhlini bir neçə şeydə tənqid edirdi. Onlar misal çəkərək deyirdilər ki, rə’y və qiyasa e’timad etmək, insanı şəriət hökmlərinin kəşf edilməsində səhvə düçar edir. Rə’y və qiyas əhli də bunun müqabilində onları mö’təbərlik və düzlüyü mə’lum olmayan bir sıra hədislərə e’timad etməkdə günahlandırırdılar.

ŞİƏLİKDƏ FİQH ÜSLUBU

Şiəliyin fiqh və ictihadı da onun kəlam və fəlsəfəsi kimi müstəqil şəkildə irəliləyib. Şiə fiqhində şəriət hökmlərinin zati xeyir və ziyanlara tabeliyi prinsipi və əql ilə şəriətin uyğunluğu qaydası təsdiq edildi və əqlin ictihaddakı haqqı qorundu. Amma rə’y və qiyas, hədis əhli və sünnilər arasındakından da çox məzəmmət edildi.

Hədis əhli və sünnilər qiyası, əqlin şəriət hökmlərinin əldə edilməsində dəlil kimi istifadəsində yararsızlığına görə səhv sayırdılar. Amma şiələrin onu səhv hesab etməsinin səbəbi bu deyildi və onlar həmin məsələyə iki cəhətdən irad tuturdular. Həmin səbəblərdən biri rə’y və qiyasın elmə deyil, gümana əməl etməsi və eləcə də əqlə deyil, xəyala tabe olması, ikinci səbəb isə rə’y və qiyasa müraciət edilməsinin zəruriliyi fikrinin, islamın ümumi əsas və me’yarlarının yetərli olmaması mə’nasını verməsidir. Bu isə islama qarşı zülm və ya nadanlıqdır. İslamda bütün hökmlər barədə ümumi və külli şəkildə danışılıb və fərdlər sonsuz olduqları üçün onların haqqında ayrı-ayrı danışmaq mümkün də deyil. İslamın ümumi me’yarları elə tənzimlənib ki, onları sonsuz sayda olan fərdlərə müxtəlif zaman, məkan və dəyişkən şəraitlərdə tətbiq etmək mümkündür. Buna görə də fiqh aliminin vəzifəsi hər bir cüzi məsələnin hökmünü Qur’an və ya sünnədən çıxarmaq deyildir. Həmçinin o, hər hansı bir məsələnin hökmünün olmaması bəhanəsi ilə təxəyyül və qiyasçılıqla məşğul olmaq vəzifəsi daşımır. Fiqh aliminin vəzifəsi «təfri’» yə’ni cüz’i məsələləri əsas kökə uyğunlaşdırmaqdır . İslamın əsas və ümumi qanunları kitab və sünnədə mövcuddur. Onların digər məsələlərə tətbiqi üçün yalnız xüsusi elmi hazırlıq lazımdır və o da ictihad, yə’ni islamın ümumi qanunlarının dəyişən və ötəri cüz’i məsələlərə düşünülmüş tətbiqidir.

«Üsuli-kafi» kitabında «Kitab və sünnədə ümumi qanunu olmayan məsələ yoxdur» adlı bir fəsil vardır.

Deməli, ədalət və şəriət hökmlərinin zati xeyir və ziyanlara malikliyi prinsipi və təbii olaraq, işlərin yaxşı və pisliyinin əqliliyi və əqlin qənaətbəxş dəlil olması məsələləri şiə islam fiqhinin təməli kimi mö’təbər tanınıb. Beləliklə «ədalət» məsələsi islam fiqhində də öz yerini tapdı.

Şiə fiqhində əql və xəyal, başqa sözlə desək, əqli dəlil ilə məntiqi təmsil olan zənni qiyas arasında fərq qoyuldu. Onlar fiqhi mənbəyin dörd şey, yə’ni kitab, sünnə, icma və əql olmasını bildirdilər. Bu fiqh məktəbində rə’y və qiyasın rədd edilməsinə baxmayaraq, əql və dəlil mö’təbər sayıldı.

İCTİMAİ-SİYASİ DAİRƏLƏRDƏ ƏDALƏT

Bura qədər söylədiklərimiz, ədalət məsələsinin islam dünyasının elmi və fikri dairələrində elmi şəkildə irəli sürülməsinə aid idi. Söhbətimizin hamısı yaradılış və şəriət qanunlarında ilahi ədalət məsələsinin, islamın ilk əsrlərindən islam elmlərinə daxil olmasının necəliyi və bə’zi firqələrin özlərini «ədliyyə» adlandırmaları, öz e’tiqadlarının əsaslarından birini «ədalət» etmələri və bunu özlərinə digərlərindən üstünlük saymaları həddinə kimi irəliləməsi barəsində idi. Məsələn biz şiələr, öz e’tiqadlarımızın əsaslarını sayanda onlardan birinin «ədl» (Allahın ədalətliliyi) olmasını qeyd edirik.

Ədalət məsələsi islamın ilkin çağlarında elmi cəhətdən əlavə, icra mərhələsi baxımından da ümumi kütlə arasında səslənir və bir növ diqqət mərkəzinə çıxarılırdı.

Həmin dövrdə hər bir müsəlmanın islama xarakterik olan ictimai düşüncələrinin ən sadə formalarından biri başçı, rəhbər, qazi, məhkəmə və boşanma mərasimində şahidlik edən şəxsin adil olması və bu kimi digər şeylər idi. Şiələrin fikrincə cümə və camaat namazı qılan pişnamaz da ədalətli olmalıdır. Hər bir müsəlman, həmişə ədalətli şəxsin tutmalı olduğu vəzifə müqabilində məs’uliyyət hissi keçirirdi. Həzrət Peyğəmbərin (s) bu cümləsi hamının dilində əzbər idi: «Ən fəzilətli cihad, zalım başçı qarşısında ədalətli söz danışmaqdır». Bu qısa cümlə tarixdə necə də böyük şücaət və qəhrəmanlıqlar yaradıb!

Ədalət məsələcinin elmi və əməli surətdə irəli sürülməsi tarixin çox geniş və əhatəli mövzularındandır və bəhsimizin mövzusundan xaric olduğu üçün ona girişmirik.

ƏSAS QAYNAQ

Elmi və əməli cərəyanlarla tanış olduqdan sonra oxucularda belə bir sual yarana bilər: Nə üçün islamın kəlam elmi hər şeydən çox ədalət barəsində danışıb? Nə üçün islam fiqhi üçün hər şeydən qabaq ədalət məsələsi qarşıya çıxdı? Nə üçün islamın siyasət aləmində hər şeydən qabaq ədalət kəlməsi eşidildi? Təbiidir ki, bütün sahələrdə ədalətdən bu səviyyədə söz getməsinin xüsusi səbəbləri vardır.

Mənim fikrimcə islam cəmiyyətində ədalət məsələsinin irəli sürülməsinin əsas səbəbini və ya elmi və əməli bəhslərin kökünü ilk növbədə Qur’anın özündə axtarmaq lazımdır. Qəlblərdə ədalət toxumu səpərək onları sulayan və ruhlarda əqli, fəlsəfi, əməli və ictimai cəhətlərdən bu barədə düşüncələr yaradan Qur’ani-kərimin özüdür. Bəli, ilk dəfə yaradılış, şəriət, əxlaq və cəmiyyət haqqında ədalət və zülm məfhumunu irəli sürən Qur’an özü olub.

Qur’ani-kərim varlıq aləmi və yaradılışın ədalət və bərabərlik, ləyaqət və tutumlar əsasında olmasına tə’kid edir. Bu ilahi kitab özünün bir çox ayələrində zülmü tam aydınlıq və qətiyyətlə Allah-taalanın müqəddəs vücudundan rədd edir, ilahi hökm və höccətin çatdırılmasını bir növ ədalət, onlara xəbərdarlıq etməməyi və bəşəriyyəti məhv etməyi isə bir növ zülm sayır, Onun şəninə layiq olan işləri və yaradılışın ədalətlə birgə olmasını haqq kimi təqdim edərək, Allahın faillik və tədbir məqamını ədalətin bərpası məqamı adlandırır.

«Allah Özündən başqa heç bir tanrı olmadığına şahiddir. Mələklər və elm sahibləri də haqqa-ədalətə boyun qoyaraq (haqqa tapınaraq) O qüvvət və hikmət sahibindən başqa ibadətə layiq heç bir varlıq olmadığına şəhadət verdilər.»¹

Yaxud ədaləti Allahın yaradılışdakı tərəzisi adlandırır.

«Göyü O ucaltdı, tərəzini (ədalət tərəzisini) O qoydu!»²

Həzrət Peyğəmbər (s) həmin ayə barəsində belə buyurub: «Yer və göy ədalətlə qərar tapıb.»

Qur’an, şəriətdə ədalət, yə’ni qanunların müəyyənləşdirilməsində ədalət prinsipinə riayət edilməsinə tam diqqət göstərib. Qur’ani-kərimdə bildirilir ki, peyğəmbər göndərilməcinin fəlsəfəsi, bəşəriyyətin ədalət və bərabərliyə ehtiyaclı olmasıdır.

«And olsun ki, Biz peyğəmbərlərimizi açıq-aşkar dəlillərlə (mö’cüzələrlə) göndərdik. Biz onlarla birlikdə (Allahın hökmlərini bildirən səmavi) kitab və ədalət tərəzisi (şəriət) nazil etdik ki, insanlar (bir-biri ilə) ədalətlə rəftar etsinlər...»³

Mə’lumdur ki, ictimai quruluşlarda ədalət prinsipinin həyata keçirilməsi, ilk növbədə həmin qanun sisteminin ədalətliliyi, ikincisi isə onların əməli şəkildə icrasından asılıdır.

Qur’an, bütün peyğəmbərlər barəsində bəyan etdiyi bu ümumi prinsipdən əlavə, islamın şər’i və qanuni quruluşu barəsində belə buyurur: «De ki: «Allah ədaləti əmr etdi...»⁴ Yaxud, bə’zi göstərişlər barəsində buyurur: «...Sizin bu işiniz Allah yanında daha ədalətlidir...»¹

Qur’ani-kərim imamət və dini rəhbərliyi «ilahi peyman», «ədalətlə birgə olan» və «zülmə zidd» məqam hesab edir. Bu ilahi kitab həzrət İbrahim (ə)-ın imamlıq və rəhbərliyə ləyaqəti barəsində danışarkən belə bir nəticəyə gəlir: «...Yadına sal ki, İbrahimi öz Rəbbi bir neçə sözlə (bə’zi əmrləri ilə) imtahana çəkdiyi zaman o, Allahın əmrlərini tamamilə yerinə yetirdi. Belə olduqda Allah ona: «Səni insanlara imam (dini rəhbər, başçı) tə’yin edəcəyəm» -dedi. İbrahim isə: «Nəslimdən necə?»–deyə soruşdu. Allah (onun cavabında):» «(Sənin nəslindən olan) zalimlər mənim imamlığıma nail olmazlar», - buyurdu.»²

Qur’an, həmçinin əxlaqlı insanı «ədalət sahibi» adlandırır. O, tərbiyə, əxlaq və ruhi cəhətdən e’timad edilməli olan insanların hakimlik və şahidlikləri barəsində danışdığı müxtəlif ayələrdə həmin şəxsləri dediyimiz kimi adlandırıb. Məsələn buyurur: «...İçərinizdən olan iki ədalətli şəxsin hökmü ilə...»³ Yaxud belə buyurur: «...İçərinizdən iki ədalətli şahid tutun...»⁴

İslam dünyasında yunan əsərləri tərcümə edildikdən sonra, Əflatunun «Ədalət, bütün əxlaqi fəzilətlərin anasıdır» cümləsi məşhurlaşdı. Halbuki müsəlmanlar təqribən iki əsr qabaq, həmin sözü Qur’anın dilindən eşitmişdilər.

Qur’anda, ədalət haqqındakı ayələrin çoxu ailə, siyasət, ictimaiyyət, hüquq və bu kimi digər ümumi ədalət məfhumları barəsindədir. Mən bu barədə təqribən on altı ayə əldə etmişəm.

Qur’anda, tövhiddən məada, nübüvvətdən imamət və rəhbərliyə, şəxsi ideyalardan ictimai hədəflərə kimi hər şey ədalətə əsaslanır. Qur’anın buyurduğu ədalət tövhidin silahdaşı, məadın sütunu, peyğəmbərliyin hədəfi, imamət və rəhbərliyin fəlsəfəsi, insanın kamillik me’yarı və cəmiyyətin sağlamlıq miqyasıdır.

Qur’anın təqdim etdiyi ədalət, bir növ dünya görüşü olduğu üçün tövhid və ya məadla əlaqədar olduqda, insanın varlıq və yaranışa baxışını xüsusi şəklə salır. Bu məfhum nübüvvət və şəriətə aid olanda qanunu tanımaq üçün miqyas və me’yar sayılır, başqa ifadə ilə söyləsək, əqlin, kitab və sünnə ilə bir sırada durması və fiqh və şər’i deduksiyanın mənbələrindən biri sayılması üçün mötəbər zəminə hesab olunur. İmamət və rəhbərliklə əlaqədar olanda ləyaqət, əxlaqla bağlı olanda insani ideya, ictimai məsələlərdə isə məs’uliyyət sayılır.

Müsəlmanlar, Qur’anda həm dünya görüşü, həm qanunun tanınma meyarı, həm imamət və rəhbərliyin ləyaqətlilik ölçüsü, həm insani ideya və həm də ictimai məs’uliyyət kimi əhəmiyyət verilmiş bu məsələyə, bu ilahi kitaba göstərdikləri hədsiz diqqətlə yanaşı laqeyid qala bilərdilərmi?

Buna görə də, bizim fikrimizcə «Nə üçün müsəlmanların əqli və əməli hərəkatlarının hamısının əvvəlində ədalət məsələsi gözə çarpır?» deyə soruşulduqda, Qur’ana e’tinasız yanaşaraq başqa səbəblərin dalınca gedib özümüzü yormağa dəyməz.

Şübhə yoxdur ki, müsəlmanların bu məsələyə həssaslıq göstərmələri, onun kəlam və fiqh elmləri və islamın digər ictimai sahələrinə daxil olmasının əsas səbəbi Qur’andır. Amma bu məsələ barəsində müxtəlif mövqelərin yaranması və bə’zilərinin onu qeydsiz-şərtsiz qəbul etmələri, digərlərinin isə onu bə’zi yozmalarla qüvvədən salmaları bir sıra psixoloji, ictimai və siyasi səbəblərlə bağlıdır. Bizim fikrimizcə bu məsələnin islam cəmiyyətində yaranmasının əsas mənşə və qaynağı budur.

Başqaları da, bu məsələyə digər cəhətdən baxaraq, onu başqa cür təhlil və izah edə bilərlər.

Bildiyimiz kimi, bə’zi məktəblərin davamçıları bütün ictimai cərəyanları tam başqa cür təhlil və izah edirlər. Onlar əvvəlcədən düşünülüb-hazırlanmış metodlar əsasında hansı yolla olursa-olsun, bütün hadisələri istədikləri çərçivədə dərk etmək istəyirlər.

Belə məktəblərdə, bəhrələnmə və məhrumiyyətlər əsasında olan sinfi ziddiyyətlər və ictimai qruplaşmalar məsələsi bütün hərəkat və oyanışlarda mühüm rol oynayır. Həmin məktəblərin davamçılarının fikrincə, bəşəriyyətin ruhi, fikri, insani və qayğıkeşlik hislərinin bütün cilvələri, onun maddi ehtiyacları və iqtisadi əlaqələrinin təzahürüdür. Onların fikrincə hər şey ikinci dərəcəlidir, əsas təməl və özəl isə iqtisadiyyat və iqtisadi məsələlərdir; hər bir şəxsin əqli, insani və ruhi xüsusiyyətlərini onun ictimai sinfi qruplaşmasında axtarmaq lazımdır. Əgər Sə’di «İnsanın həyat amili, onun qarnıdır» deyibsə, bu qrupun fikrincə nəinki həyat amili, bəlkə fikir, duyğu, zövq bir sözlə, müqəddəs adlandırılan hər bir şey qarındır və bütün yollar qarında bitir.

Bu məktəblərin davamçılarının fikrincə, əgər biz cəmiyyətdə hər şeydən çox ədalətdən danışıldığını görürüksə, onun kökünü başqa yerdə deyil, iqtisadi və ictimai bərabərsizliklərdə axtarmalıyıq. Əgər fiqh və ya kəlam libasında iki qrupun bir-birinin qarşısında dayanmasını və onlardan birinin ədalətin əsasını dünya görüşü və ya qanun kimi müdafiə etməsini, digərinin isə bunun tam əksinə olaraq bütün əsalətləri inkar etməsini görürüksə, bilməliyik ki, bu əqli, fiqhi, və kəlami qruplaşmalar pərdəaltı digər bir qruplaşmanın, yə’ni məhkum və məhrum təbəqə və sinfə məxsus qrupun rifahda olan imkanlı təbəqə müqabilində qruplaşmasının nişanəsidir. Düşüncə qarına tabedir, əziyyət çəkən məhrum şəxsin ədalət prinsipini inkar etməsi qeyri-mümkün olduğu kimi, imkanlı və rifahda olanın da ədalət prinsipini müdafiə etməsi qeyri-mümkündür.

Bizim fikrimizcə bu, tarixi birmə’nalı yozmaq və ona birtərəfli yanaşmaq tərzidir. İnsani meyllərdə maddi ehtiyacın çox mühüm və əsaslı amil olmasında heç bir şübhə yoxdur və islamdakı əqli, ictimai və siyasi qruplaşmalarda bə’zən bir sıra iqtisadi amillərin nişanələri ilə də rastlaşmaq mümkündür.

Amma insanı əhatə edərək onu tə’sir altına alan bütün cazibələri və bəşəriyyət tarixinin formalaşmasında tə’sirli olmuş əsas və mühüm amilləri iqtisadi ehtiyaclarda xülasə etmək olmaz. Bəlkə də insanın fərdi və ictimai həyatında hakim olan bütün əsas amillər barəsində danışmaq hələ ki, tezdir. Qəti olaraq isə bunu demək olar ki, maddi ehtiyacları insanın yeganə ehtiyacı kimi qəbul etmək olmaz!

Mən bu me’yarlarla Mə’mun, Mö’təsim və Vasiqin kəskinliklə Mö’təzilə məktəbi tərəfdarı olaraq ədalət prinsipini qə’bul etmələrinin və bunun müqabilində, həmin təbəqə, qrup və qana mənsub olmuş Mütəvəkkilin isə müxalif cəhətə meyl göstərməsi və ədalət tərəfdarlarına qarşı əcdadının ədalət düşmənlərinə etdiyini necə izah edilməsini bilmirəm.

Yaxud, dünyanın ən imkanlı və varlı şəxslərindən olmuş Sahib ibni İmadın, zəmanəsinin məhrum və imkansız alimlərinin əksəriyyətinin ədaləti inkar edərək Əş’əri əqidəsi daşımalarına baxmayaraq, ədaləti kəskin müdafiə etməsinin də necə izah edilməsini bilmirəm.

Sahib ibni İmad imkanlı vəzir olub və o, bu baxımdan misilsiz şəxsiyyətlərdən biridir. O, əvvəla, yüksək vəzifə sahiblərinin qəzəbinə gələn saray xadimlərinin əksinə olaraq, ömrünün axırına kimi vəzir işləyib və onun üçün həm kəmiyyət və həm də keyfiyyət baxımından misilsiz dəfn mərasimi keçirilib.

İbni Xəlkan deyir: «Heç kəs Sahib ibni İmad kimi, həyat və ölümdən sonrakı xoşbəxtlik və bəxtiyarlığı bir yerdə toplaya bilməyib.»

Həm vəzir və həm də alim olmuş Sahib ibni İmad da, yaşayışını vəzir həmkarları kimi tam rifah və rahatlıqla keçirib. Amma o, dünyadan mənfur gedən və adları da özləri kimi torpağa gömülən digər vəzirlərin əksinə olaraq, qəlblərdə yaxşı ad və məhəbbətlə qaldı. Onun ölümü digər həmkarları, yə’ni adətən tanınmaz və məhrum həyat keçirən və şöhrət, ehtiram və sevimliliyi öləndən sonra başlayan alimlər kimi olub.

Sahib ibni İmad ömrünün axırına kimi vəzir işləməsindən və özünə gözəl alim adı qazanmasından əlavə, digər bir fövqəladə üstünlüyə də malik olub və o, budur ki, Sahib tarixin, atası və babası da vəzir olmuş yeganə vəziridir. Onlar vəzirliyi üç nəsl ardıcıl olaraq irs kimi qazanıblar. Onun öz adı İsmayıl, atasının adı İmad, babasının adı isə Abbas olub. Şairlər də onun barəsində şe’rlər deyiblər. Sahib ibni İmad bütün bu imkan və rifaha baxmayaraq, ciddi şəkildə ədalət tərəfdarı olub və o, özünün bu işi ilə fəxr edərək belə deyərmiş.

Əgər mənim qəlbim parçalansa, onun içində heç kəs tərəfindən yazılmamış iki sətr yazı görərsiniz; bir tərəfdə ədalət və tövhid, digər tərəfdə isə Əhli-beyt məhəbbəti.

Biz fiqhi ədalətdə də eyni ilə buna bənzər şeylər görürük. Məsələn, Harunun baş qazisi olmuş Əbu Yusif də ədalətin ciddi tərəfdarı olub. Zindana salınaraq dəfələrlə şallaqlanmış Əhməd ibni Hənbəl isə, ədalət üslubunu kəskin şəkildə məhkum edərək pisləyib.

Bizim fikrimizcə, bəşəriyyətin əqli və fikri qruplaşmalarını bu me’yar və miqyasları yeganə üslub hesab edərək ölçmək və yozmaq sadəlövhlükdür.

Bu bəhsi kitabın müqəddiməsində gətirməkdən əsas məqsəd, Qur’anın fikir və düşüncələrin oyadılmasındakı rolunu göstərmək və məsələnin bu ilahi kitab baxımından əhəmiyyət və əsaləti aydınlaşdırmaq idi.

Əlbəttə bu kitab ədalət məsələsini hərtərəfli və Qur’ana layiq şəkildə açıqladığını iddia etmir. İddiamız yalnız bu ola bilər ki, burada, Qur’anın ədalət barəsində irəli sürülmüş məsələləri yaradılış və ilahi ədalət baxımından bir qədər yeni üslub və nəzərlə irəli sürülüb.
17-Cəmadiul-əvvəl, 1393-cü hicri- qəməri ili. (1972-ci il.)

Mürtəza Mütəhhəri.