James Mill, the Scottish Enlightenment and the Problem of Civil Religion

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Christian Knowledge, and provided a roadmap for the Christianisation of non-European 

societies.  Human  beings, Hardy  argued  against  Hume,  are  naturally  attracted  to  simple 

truth of religion, and repulsed by complicated rituals and superstition: the early “religion 

of nature” had been simple and universal, before it became corrupted by superstition.

70

 

Revelation had restored some of this early simplicity while providing new proof of divine 

grace. The best way to help Christianity spread outside of Europe was to further improve 

its doctrines and purify them of all superstition, until it became a universally-accessible 

“true  religion”.

71

 Like  Robertson,  Hardy  analyzed  the  Reformation  as  a  mere  step  in  a 

broader  divine  plan  of  religion  improvement,  but  his  imagined “true  religion”  was  not 

Robertson’s  tolerant  and  diverse  faith:  it  was  a  universal  doctrine,  perhaps  closer  to 

Hume  and  Smith’s  calls  for  a  religion  divested  of  superstition  and  enthusiasm.

72

 Of 

course Mill did not share Hardy’s aims; for him the universal spread of Christianity was 

not  an  end  in  itself,  but  rather  the  means  by  which  social  and  political  improvements 

could be achieved. Mill divested Hardy's argument of its providentialist and evangelical 

character,  but  he  did  heartily  approve  of  its  account  of  a  gradual  evolution  towards  a 

true,  universal  religion  purified  of  rituals  and  superstitions,  which  would  help  further 

along the progress of society.  

Like Scotland’s enlightened historians, Mill portrayed the Reformation not as the original 

impetus  of  the  progress  of  Enlightenment,  but  rather  as  one  factor  in  its  acceleration, 

produced  by  the  same  general  causes  and  in  turn  reinforcing  them.

73

It  did  so  by 

transforming the manners of contemporaries, as illustrated by the direct role played by 

the  “spirit”  of  French  Protestantism  in  the  Revolution  of  1789.

74

 Hardy  and  Mill’s 

evolutionary assessment of religion and of its role in societal progress was broadly in line 

with  the  previously  discussed  Scottish  discourses,  and  shared  with  Robertson  the 

ambition to forcibly expand the reach of the more civilized forms of religion. For Hardy, 

as it had for Robertson, this served a primarily religious purpose - but Mill was already 

suggesting  to  instrumentalize  religion  with  an  aim  to  social  improvement.  This  was  a 

theme he would develop in detail in the coming years.  

In  his  1805  notes  to  Villers’  text  Mill  discussed  the  natural  progress  of  religion  in  the 

framework of Stewart’s perfectibilist view of progress, based on the “natural and fixed” 

                                                        

70

 Ibid, 5. 

71

 Ibid, 46. 

72

 Christianity is “calculated for universal reception as the religion of the human race.” Ibid, 14.  

73

 “The general tendency of things at the time of the Reformation was towards liberty, both in thought and 

action,  but  the  Reformation  was  a  circumstance  which  in  a  most  extraordinary  manner  accelerated  that 

progress.” Mill, in An Essay on the Spirit and Influence of the Reformation of Luther, 294n. 

74

 Ibid, 255n. 

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human  impulse  towards  improvement  and  perfection.

75

 This  allowed  him  to  turn  both 

Robertson’s  providentialist  narrative  of  religious  progress,  and  Hume  and  Smith’s 

rational understanding of “true religion”, into a secular narrative of progress towards a 

less  superstitious,  more  rational  form  of  religion.  Therefore  he  offered  a  triumphalist 

teleological  narrative  of  religious  progress,  as  a  long-term  process  leading  to  religion's 

most advanced form to date, Protestantism. In its most perfect form, Mill was later to 

argue,  religion  would  eventually  be  rid  of  all  superstition  and  would  become  entirely 

rational.  

 

 

III.  

 

 

 

That a young Mill interpreted Villers’ Essay in the light of Scottish narratives of religious 

progress  is  significant  because  it  provides  an  alternative  interpretative  framework  for 

some of his later historical and political writings. These are usually discussed in relation 

to  Jeremy  Bentham  and  his  undoubtedly  transformative  influence  on  Mill’s  life  and 

writings – from the moment the two men met in 1807, Mill became Bentham’s friend, 

associate  and  propagandist  in  a  collaboration  that  continued,  with  various  degrees  of 

intensity, until Bentham’s death in 1832.  

From the 1810s onward, Mill clearly borrowed Benthamite concepts and language in his 

critique  of  established  religion.  In  some  cases,  such  as  Mill’s  repeated  attacks  on  all 

authorities that would have men suppress the use of their reason, Bentham helped him 

sharpen  pre-existing  arguments.  In  others,  such  as  the  corruptive  effects  of  religious 

rewards  and  punishments  on  religious  beliefs  and  their  ineffectiveness  to  correct 

behaviour, Bentham’s influence was more direct.  Mill’s Common Place Books strongly 

suggest  that  Bentham’s  works  (especially  his  Théorie  des  peines  et  des  recompenses,  and  his 

Analysis of Natural Religion  under  the  pen  name  Philip  Beauchamp)  informed  much  of 

Mill’s  public  critique  of  religious  authority.

76

 It  is  clear,  overall,  that  Bentham  provided 

                                                        

75

 Mill explicitly ascribed his perfectibilism to Dugald Stewart, quoting lengthy passages from the Elements. 

Ibid, 25n. 

76

 Grint, “The Freedom of the Press in James Mill’s Political Thought,” 197–200. 

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