Bəlkə ənənəviliyin təcəssümü olan Şərq adamlarının obrazını da elə standart kərpiclər daha yaxşı ifadə edə bilər? Xeyr. Bütün məsələ də burasındadır ki, kərpic obrazı standartlığına görə seçilməmişdir. Onlar müxtəlif ölçülərdə və formalarda ola bilərlər. Əsas əlamət onun düzgün həndəsi formada olması, daha doğrusu, bir-birini tamamlaya bilməsi, üst-üstə yığıla bilməsidir.
Çay daşları isə, əksinə, bir-birinə bənzəsə də, eyni ölçüdə olsalar da məhz əyri, sferik səthə görə üst-üstə yığılma üçün əlverişli deyildir. Onların hər birinin müstəqil kamillik əzmi (idealı) sferikliyə gətirir. Çünki kürə, Aristotelin qeyd etdiyi kimi, ən mükəmməl formadır. Özündə qapanan, özü bir kamil sistem olan, başqalarını inkar edən asket obrazıdır. Kub, paralelepiped, prizma və s. isə üst-üstə yığılaraq müxtəlif kombinasiyalar yaratmaq üçün daha əlverişlidir. Buradakı müxtəlif hissələrin hər biri müəyyən bir tamın hissəsi olduğunu dərk edir. Və öz mahiyyətini özündə yox, həmin tamda axtarır. Burada insan özünü cəmiyyətdə tapır.
Şərqdə isə hər bir insan özünü cəmiyyətdən daha çox, özündə və ailəsində tapır. İnsanlar daha böyük tamın hissəsi olmaq üçün hazır deyillər. Digər insanlarla münasibət şəxsi münasibət müstəvisində, iki tərəfin əlaqəsi kimi qurulur. İnsanlar bu şəxsi münasibətləri ümummilli, ümumictimai maraqlar kontekstinə salmır, dövlətçilik mövqeyindən çıxış etmirlər. Belə münasibətlər şəbəkəsi hüquq normalarına yox, daha çox dərəcədə əxlaq və ənənəyə söykənir.
Burada hər bir insan özü üçün lokal ictimai mühit yaratmalı və öz azadlığını bu mühitdaxili münasibətlər çərçivəsində ifadə etməlidir.
Lakin bütün məsələ də elə burasındadır ki, Qərb dünyasında insanlara, fərdlərə hüquq və azadlıq, sərbəst yaradıcılıq imkanları, azad rəqabət şansı məhz cəmiyyət vasitəsilə, dövlətin, cəmiyyətin əli ilə verilir. Azad ola bilmək üçün əvvəlcə azadlığın bir qismindən imtina etməli, digər insanlarla kompromisə gəlməli, birgə fəaliyyət düsturunu qəbul etməli, özünü dövlətdən və cəmiyyətdən asılı vəziyyətə salmalısan. Əvəzində dövlət və cəmiyyət də sənin qalan azadlığını, hüquqla məhdudlaşmayan azadlığını mühafizə edir.
İstənilən cəmiyyətdə, istənilən mühitdə heç kim mütləq azadlığa malik ola bilməz. Hegelin dediyi kimi, azadlıq dərk olunmuş zərurətdir. Əsas məsələ bu zərurətin hüdudlarını optimal şəkildə müəyyənləşdirməkdən ibarətdir. Karl Yaspers yazır ki, liberalizm, azadlıq və şəxslərin həyatının rəngarəngliyi – Qərb ənənəsinin böyüklüyüdür. (K.Yaspers bu mövqeyi həm də Maks Veberin mövqeyi kimi təqdim edir.)1
İctimai normalara, hüquq qaydalarına hamılıqla əməl olunduqda hər bir adam öz fəaliyyətinin azadlıq çərçivəsini müəyyənləşdirmək imkanı qazanır. Yəni, qanunla məhdudlaşdırılmayan hər şey azaddır. Şərqdə isə qanuna, hüquqi normalara mülayim münasibət ilk baxışda fərdi azadlıq dərəcəsinin daha yüksək olması görüntüsünü yaratsa da, əslində, azad fəaliyyət meydanı şəxsi münasibətlərin və adət-ənənənin qoyduğu əlavə məhdudiyyətlərlə xeyli sıxışdırılır. Başqası üçün qanun işləmədikdə bu sənin də azadlığını məhdudlaşdırmış olur. Lap az sayda adamların da azadlıq dərəcəsinin artması və ictimai normadan kənara çıxması, zərurət sferasındakı qeyri-müəyyənlik, əksəriyyətin azadlıq dairəsini də hədsiz dərəcədə məhdudlaşdırmış olur.
Burada saxlanma qanunu işləmir.
Qərbdə insanların fərdiliyi, azadlığı peşə fəaliyyətində, yaradıcı əməkdə, iqtisadiyyatda, elmdə özünü göstərirsə, və əksinə, ictimai həyatda, hüquq müstəvisində hamı eyni prinsiplərə əməl edirsə, Şərqdə azadlıq iddiası çox vaxt məhz hüquq normalarına münasibətdə özünü göstərir.
Qərbdə fərdi azadlıq dövlət və cəmiyyətlə vasitələnmiş olur. Fərdi iradənin özü ictimai şüura söykənir.
Dövlət və cəmiyyətlə vasitələnmiş fərdi azadlıqlar!
Müasir dövrdə Qərb idrakın, özünüdərkin elə məqamına çatıb ki, özünü şüurlu surətdə idarə edə bilir. Ona görə də, bir böyrəyi çatmırsa və ya xəstədirsə, onu sağlam bədənlərdən transfer edir. Eləcə də sağlam ruh çatmırsa, mənəviyyat böhranı varsa, bu problemi yüksək mənəviyyatlı cəmiyyətlər hesabına həll etmək təşəbbüsü göstərir. Lakin mənəviyyat böyrək deyil ki, onu kəsib götürəsən. Onu kopiyalamaq da mümkündür. Bu mənada Qərb dünyası Şərqdən nə isə götürürsə, buna heç bir etiraz ola bilməz. Lakin öz xəstə mənəviyyatını Şərqə transfer edirsə, o, artıq yolverilməz haldır.
Özlərinin yaxşı hesab etdiklərini başqalarına da rəva görmək normal bir haldır. Lakin başqalarına bunu güclə qəbul etdirmək cəhdləri insan azadlığı haqqında idealların beynəlxalq miqyasda artıq öz əksliyinə çevrilməsindən xəbər verir.
Bəli, bu gün Qərb bizə azadlıq, insan hüquqları və demokratik dəyərlər transfer etmək istəyir. Biz bunu prinsipcə qəbul etsək də, rəsmən buna razılıq versək də, bu ideyaların reallaşması bir çox çətinliklərlə qarşılanır. Ən əsas maneə ictimai şüurdur. Tərbiyə sisteminin özünün fərqli istiqamətdə olmasıdır. Buna görə yeni təhsil sisteminə keçidin əsasında yeni tərbiyə sisteminə keçid dayanmalıdır. Lakin əvvəlcə bunun mahiyyətini dərk etmək lazımdır.
Bir var, kənardan verilən tövsiyələr, bir də var, özünüdərk və daxildən gələn istəklərin səviyyəsi, daxili nəzarətin olub-olmaması. İnsan o zaman həqiqətən xoşbəxt olar ki, o, məhz özünü realizasiya edir. Hər bir varlıq kimi insanın da təbiəti vardır. Bu, obyektiv bir mahiyyətdir. Dünyada təbiət qanunları olduğu kimi, fəzilət qanunları da vardır. «Təbii hüquqlar» da əslində bu qanunların tərkib hissəsidir.
Nə qədər paradoksal görünsə də, Qərb fəlsəfəsində «təbii qanunlar» konsepsiyasının müəlliflərindən biri Con Lokkdur. Həmin Con Lokk ki, sovet pedaqogikası ondan yalnız «ağ lövhə» təlimini götürə bilmişdir. Guya insanın öz təbii başlanğıcı, təbii meylləri nəzərə alınmaya da bilər. Hər şey tərbiyədən, tərbiyə verənlərdən asılı imiş. Lakin bu, Con Lokk təliminin bayağılaşdırılmış, vulqar formasıdır. «Ağ lövhə» təlimi ancaq biliklərə aiddir. Yəni insan anadangəlmə biliklərə malik deyil. Lakin bu, bilikləri mənimsəmək potensialı, duymaq-qavramaq qabiliyyəti, instinktlər, heyvani nəfs, hətta əqli potensial belə əvvəlcədən verilmişdir. Və hər bir fərdi «tərbiyə etməzdən» əvvəl, onun təbii keyfiyyətlərini, özünəməxsus cəhətlərini öyrənmək lazımdır. Yəni tərbiyə öyrətməkdən yox, öyrənməkdən başlanır. Özü də təkcə insanın yox, bütövlükdə təbiətin, kainatın öyrənilməsindən. Belə ki, mənəvi qanunlar həm insan, həm də dünya miqyasında bərqərardır.
Təsadüfi deyildir ki, məhz həmin Con Lokk «insan təbiəti»ni də «təbiətin təbiəti»nə aid edir. Təbii qanunları insana, onun mənəvi dünyasına şamil etməklə «tale» anlayışını da qəbul edir. Con Lokk Hippokrata istinadla yazır ki, hər bir şey öz taleyini yaşayır və ən kiçik və ən böyük varlıq da onun üçün müəyyənləşmiş qanundan kənara çıxmır. İnsan da istisna deyil. O öz təbiətinə uyğun davranış üsullarına malikdir.1
Tale qabaqcadan müəyyənləşibsə, insanı necə istəsən, elə də tərbiyə etmək mümkündürmü? «Tərbiyəçinin» əsas funksiyası məhz bu taleyi oxumaqdan ibarət olmamalıdırmı? Onun funksiyası insanın təbii-potensial imkanlarını aşkara çıxarmaq və ancaq onların realizasiyasına yardımçı olmaq deyilmi? Yoxsa, bəlkə kimdən nə istəsən düzəltmək mümkündür? Fərdi təbii imkanları nəzərə almağın vacibliyini anlasaydılar, bəzi naşı pedaqoqlar və təhsil qurucuları qəhrəman olmaq üçün yaranandan «buyruq qulu», alim olmaq üçün yarananlardan şair, şair olmaq üçün yarananlardan isə mühəndis hazırlamaq məsuliyyətini üzərlərinə götürməzdilər. (İndi bizdə ixtisas seçilməsi ancaq «istək» əsasındadır. Bu istəyin yönəldilməsi, təbii istedad yönümünün müəyyənləşdirilməsi və ona bu istiqamətdə peşəkar tövsiyələr verilməsi işi isə təşkil olunmamışdır. Halbuki, millətin ən böyük potensialı fərdlərin təbii-intellektual və mənəvi potensialının düzgün yönəldilməsindən asılıdır).
Əlbəttə, Con Lokk Hippokratın tale haqqında fikirlərini mütləqləşdirmir. O, ictimai mühit və tərbiyəçilər üçün də yer qoyur: «Biz demirik ki, bu təbiət qanunu bizim ürəyimizdə cədvəl şəklində yazılmışdır və onu oxumaq olar».1 Daha sonra Con Lokk insana təbiətən verilmiş qabiliyyətlərin düzgün istifadə olunmasından, insanın ictimai həyatda təbii potensialının çox olduğu istiqamətə yönəldilməsindən danışır. 2
Əlbəttə, hər bir xalqın adət-ənənəsi, əsrlər boyu formalaşmış əxlaqi-mənəvi dəyərlər sistemi vardır. Xalq pedaqogikasına üstünlük verənlər gənc nəslə ilk növbədə məhz milli dəyərlər sistemini mənimsətməyi tövsiyə edirlər; bu halda milli zövq, milli əxlaq, adət, ənənə ön plana çıxır. Lakin sənaye inqilabı və elmi-texiniki tərəqqi şəraitində xalq pedaqogikası nə dərəcədə yetərlidir? İnsanlararası münasibətlər, davranış formaları ictimai-iqtisadi həyatın fövqündə, «dibçəkdə» qorunub saxlana bilməz. Yeni texnoloji sistemlər iş şəraitini dəyişməklə yanaşı məişətə, təhsilə və istənilən birgəyaşayış sahələrinə müdaxilə edir və canlı insani münasibətlərin texnika ilə vasitələnməsinə səbəb olur. Belə bir şəraitdə yeni mühitə daha çox adekvat olan müasirlik amillərini ənənəvi əxlaqi dəyərlərlə uyğunlaşdırmağa imkan verən yeni tərbiyə sisteminə keçid zərurəti yaranır. Qərbdə rasionalizm və ona alternativ olan modernist və postmodernist cərəyanlar yeni insan tərbiyəsinin əsasında dayanır. Rasioanlizmə alternativ axtarmaq cəhdləri də məhz Qərb cəmiyyəti üçün səciyyəvidir. Postmodernist təmayüllər üçün isə Şərqdə obyektiv zəmin yoxdur. Lakin, bununla belə, müasir görünmək istəyənlər insanlar Qərb incəsənətini, Qərb düşüncə tərzini mənimsəməyə çalışır. Televiziya və internet də bu sahədə mühüm rol oynayır. Nəticədə rasionalizmin yüksək dərəcədə inkişaf etdiyi Qərb ölkələrində yaranmış alternativ düşüncə tərzi axtarışları, böhrandan xilas cəhdləri zəminində yaranmış «yeni kütləvi mədəniyyət» bizə transfer olunur. Gənclik bu «müasirliyi» qəbul etməyə çalışır. Halbuki, əsl müasirlik inkişafın zəruri mərhələsi kimi obyektiv surətdə, təbii yolla yaranmalıdır.
İndi Azərbaycanda mədəni-mənəvi mühit yekcins deyil, o, bir tərəfdən, milli-əxlaqi dəyərlərə, digər tərəfdən, Qərbdən transfer olunmuş «kütləvi mədəniyyət»dən, habelə müasir texniki inkişafın həyat tərzindəki obyektiv izlərindən təşkil olunmuşdur. Həm də burada sintezdən daha çox, qarışıq, eklektik bir cəm vardır. Tərbiyə sisteminin strukturu da buna bənzərdir. Daha doğrusu, burada sistemdən daha çox, qarşıdurmadan, gizli mübarizədən söhbət gedə bilər. Gənclərimiz, bir tərəfdən gerçəkliklə uzlaşmayan konservativ təlimlər vasitəsilə sovet stilində, «milli ruhda», digər tərəfdən, Qərbdən transfer olunan «modern mühitin», «kütləvi mədəniyyətin» təsiri altında başqa istiqamətdə, başqa ruhda tərbiyə olunurlar. Hansı təsir daha güclüdür? Daha doğrusu, məktəblərimiz, məqsədli tərbiyə prosesi mühitin qeyri-aşkar tərbiyəsini kompensasiya edə bilirmi? Bu kənar təsiri neytrallaşdırmaq üçün tərbiyənin məzmununda nə kimi yeniliklər edilir?
Ənənəvi tərbiyə formalarının səmərəsini azaldan, onu sıxışdıran hadisələrdən biri də qloballaşmadır. İndi daha heç bir xalq öz milli mənəvi mühiti ilə məhdudlaşa bilmir, istəsə də, istəməsə də kənardan mədəni-mənəvi müdaxilələrə məruz qalır. Nəzərə alınmalıdır ki, qloballaşmanın əsas silahı texnikadır. Əsasən Qərbdə icad edilən və bütün dünyaya ixrac olunan yeni texnika və texnologiyalar özü ilə bərabər fərqli ideologiya, fərqli mədəniyyət və fərqli mənəviyyat da gətirir. Bu prosesləri dərindən araşdırmadan, gənc nəslin formalaşmasında məqsədyönlü milli tərbiyədən heç də az rol oynamayan bu yeni amilləri nəzərə almadan prosesi nəzarətdə saxlamaq mümkün deyildir.
Ona görə də, biz bu bölmədə diqqəti ən çox mədəni-mənəvi mühitin elmi-texniki və intellektual inkişaf kontekstində hansı istiqamətdə dəyişildiyini müəyyənləşdirməyə və tərbiyə prosesində bu yeni ictimai şəraitin təsirlərini nəzərə almağa çalışmışıq.
Nəsihətlər, tövsiyələr üzərində qurulmuş tərbiyə sistemi ancaq ənənəvi mühit üçün faydalı ola bilər; o da əgər vərdişə çevrilərsə. Standartdankənar, ekstremal vəziyyətlərdə məhz həmin vəziyyətə uyğun optimal qərar çıxarmaq üçün mənəvi prinsipləri dövlətçilik təfəkkürü və ixtisas maraqları ilə eyni müstəviyə gətirmək, çıxarılacaq qərarın strukturana daxil etmək üçün ən əsas amil sərbəst düşüncə, yaradıcı təfəkkürdür. Ayrı-ayrılıqda mənəvi prinsipləri bilmək, müəyyən bir ixtisasa yiyələnmək, siyasi və hüquqi bilikləri mənimsəmək olar: lakin ən başlıcası, hər bir şəraitdə onları əlaqələndirmək, optimal sintezini yaratmaqdır. Bu isə hər adama müyəssər omlur. Belə bir əlaqə hiss və ya vərdiş səviyyəsində deyil, ancaq təfəkkür səviyyəsində yarana bilər. Ona görə də, Qərb dünyası hələ XVIII əsrdən təfəkkür tərbiyəsini ön plana çəkir. Con Lokk özünün məşhur «Zəkanın tərbiyəsi» və «Təlim haqqında» əsərlərində təlimin əsas vəzifəsi kimi təfəkkürün tərbiyəsini irəli sürürdü. Bu ideyanın irəli sürülməsində xronoloji baxımdan yenə də Şərq irəlidədir. Yəni bu fikri də İbn Sina Con Lokkdan səkkiz əsr əvvəl irəli sürmüş və vərdişə çevrilmiş zəkanı «bilikli qüvvə», yaxud «maddi zəka» adlandırmışdır.1 Lakin əsas o deyildir ki, hansı ideya ilk dəfə hansı xalqın nümayəndəsi tərəfindən irəli sürülmüşdür. Əsas odur ki, bu ideyanı ilk dəfə hansı xalq tətbiq etmişdir və indi də tətbiq edir.
Ənənəvi cəmiyyətdə, orta əsrlərdə formalaşmış dəyərlər sistemi sənaye inqilabından sonra daha yüksək dərəcədə təşkilatlanmış və yeni məzmun kəsb etmiş cəmiyyətlərdə özünü doğrultmur, daha doğrusu yetərli deyil. Bəs yeni texnogen mühitdə, informasiya cəmiyyətində, ixtisas biliklərinin maksimum diferensiallaşdığı bir şəraitdə əməli fəaliyyətin mənəvi prinsiplərlə uzlaşdırılmasına dair nə kimi normativlər, pedaqoji prinsiplər vardır?
Bizcə, müasir şəraitdə tərbiyə məsələlərinə mədəniyyət kontekstində baxılmasına böyük ehtiyac vardır. Və hər şey təkcə davranış mədəniyyəti ilə bitmir. Biz tərbiyə problemini həm də siyasi mədəniyyət, hüquqi mədəniyyət, idarəetmə mədəniyyəti və ən başlıcası, təfəkkür mədəniyyəti konteksində araşdırmalıyıq. Digər tərəfdən, söz yox mühit, ictimailəşmiş nümunə daha təsirlidir. Müəyyən bir ideyanın əməli daşıyıcısı olan mühit və insanın bu mühitlə əks əlaqəsi isə elə mədəniyyətdir. Başqa sözlə, mədəniyyətin fərdi proyeksiyası da var. Amma onun mahiyyəti yalnız ictimai prizmadan keçdikdə, insan-mühit münasibətləri şəklində təcəssüm olunduqda üzə çıxır.
İnsanı sadəcə öz öhdəsinə buraxmaq, düşdüyü mühitdəki axınlarla təkbətək qoymaq olmaz. Çünki belə mübarizədə ancaq çox böyük zəka və iradə sahibləri qalib gələ bilər. Əksəriyyətin isə böyük ideyaların təsir dairəsindən çıxmaq və cari proseslərin və meyllərin cazibəsindən qurtula bilmək üçün daimi bir köməyə, istiqamətləndirilməyə, yaddaşın, mənəvi öhdəliklərin və inamın müntəzəm iştirakının təmin edilməsinə böyük ehtiyacı var.
İnsanın hər dəfə özündən asılı olmadan qatıldığı cari hadisələrdən, onların hissi-mənəvi axarından ayrılaraq özünə qayıtmasına, ali məqsədə, ilkin böyük ideyaya, ilahi başlanğıca qayıtmasına bir təkan lazımdır. Onu seçim qarşısında tək-tənha buraxmaq, uzun müddət heyvani nəfsin (daxili şeytanın) və ya nəfsanə ictimai mühitin (xarici şeytanın) ixtiyarında qoymaq olmaz. İnsan hətta məcburiyyət üzündən, ictimai zəruri bir akt kimi cari hadisələrə qatılırsa, o, həmin mühitdə tamamilə itib-batmamalı, bir ayağı ilə böyük dünyada dayanmalıdır...
İnsan hətta haqq-ədalət yolunu bilsə də, haqqı nahaqdan seçmək iqtidarında olsa da, papağını qarşısına qoyaraq haqq-hesab aparmaq üçün macal tapmaya da bilər, axın onu qarşısına qatıb apara bilər.
Bir dəfə haqqı dərk etmək azdır. Çünki insan əslində müxtəlif mənəvi-psixoloji səviyyələrdə, qatlarda olarkən onun müqavimət gücü və iradəsi də müxtəlif olur. İnsanın daxil olduğu hadisələrin, proseslərin cazibə qüvvəsi də müxtəlif olur. (Söhbət həmin hadisələrin əsasında dayanan ideyanın və ya ictimai-nəfsani duyğunun gücündən və cazibəsindən gedir).
İnsana onun nə vaxtsa təmasda olduğu, şüurlu surətdə icrasına qatıldığı ali məqsədlə, böyük ideya ilə yanaşı həmişə fərqli istiqamətlərdə də təsirlər vardır və onların mühiti daha yaxın olduqda təsirləri də daha güclü olur. Belə hallarda mühitin yaxınlığı həlledici rol oynaya bilər.
Müəyyən istiqamətdəki təsirin səmərəsi o zaman çox olar ki, davamlı olsun, müntəzəm olsun və vaxtaşırı olaraq cari situasiyalardakı təsirlərə müqavimət göstərmək üçün insanı böyük ideyaya qaytarmaq təşəbbüsü göstərilsin. Fasilələrin müddəti fərqli ideya və əhvalın yönəminin «fokusunu» dəyişməsi üçün tələb olunan vaxtdan çox olmamalıdır. Məsələn, namaz qılmaq insanın cari həyatda qatıldığı hadisələrin yaratdığı hissi təsirlərdən xilas olmaq üçün, onların böyük ideya meyarı ilə dəyərləndirilməsi, ali hisslər süzgəcindən keçirilməsi üçün bir təkan, bir köməkdir.
İnsanlar heç də hamısı öz ideyalarının maddi təcəssümü ilə məşğul olmurlar. Əksəriyyət kənar bir ideyanın, ictimailəşmiş və ya başqasına məxsus olan, başqası tərəfindən diqtə olunan bir ideyanın maddi təcəssüm zəncirində bir halqa kimi çıxış edirlər. Bu modeli sadə şəkildə ideyanın bilavasitə çoxlu sayda insanlara ötürülməsi və ya bir iyerarxiya halında, ideyanın parçalanaraq hissə-hissə çatdırılması şəklində təsəvvür edə bilərik.
İctimai həyatın bütün sahələrində biz ideyalar və onların maddi təcəssümündə müxtəlif nisbətlərin şahidi oluruq. Məsələn, dövlət quruculuğu sahəsində avtoritar və demokratik hakimiyyətlərin fərqləri bu cür yanaşma kontekstində çox aydın görünür. Təbiətdə səbəbiyyət zəncirinin müxtəlif halqalarından hər biri əslində başqa bir zəncirlə kəsişmədən mövcud ola bilmədiyi üçün, biz dünyadakı qanunauyğunluqları idealizasiya halında dərk etməyə çalışırıq.
Bəli, insanların əksəriyyəti ideya müəllifi yox, icraçılardır. Lakin hər bir insan böyük miqyaslı ictimai proseslərdə icraçı olsa da, özünəməxsus bir miqyasda ideya müəllifi kimi çıxış edir. Öz ailəsi ilə bağlı, öz şəxsi həyatı ilə bağlı planlar cızır və onların həyata keçirilməsində bəzən üçüncü tərəflərin iştirakından istifadə edir. «Sən saydığını say, gör fələk nə sayır». Sən hansı isə kiçik miqyaslı bir ideyanı həyata keçirərkən, özünün də xəbərin olmadan başqa bir ideyanın icraçısı kimi çıxış etmiş olursan.
Hər bir insan, bir tərəfdən öz həyatını özü qurur, digər tərəfdən özündən asılı olmayan hadisələr burulğanında naməlum hərəkətlərə qatılır.
İnsan–mühit münasibətlərində subyekt və obyektin yeri müntəzəm surətdə dəyişir. Gah insan özünün hansı isə ideyasına, hansı isə planına uyğun olan hərəkətlər edir və mühitin də müvafiq cür dəyişməsinə səbəb olur, gah da mühit hansı isə ideyaya və ya plana uyğun surətdə dəyişilir və insana da təsir edir. İkinci halda söhbət mühiti idarə edən və ondan yüksəkdə duran bir ideyadan gedir. Mühitin daxilindəki insanlar mühitdən və əslində onun əsasında duran ideyadan asılı olur. Bu ideya hansı isə dini əqidə, milli ideologiya, dövlətin strateji inkişaf konsepsiyası, Konstitusiyası, qanunları ola bilər. Avtoritar rejimdə bu ideya dövlət başçısının və ya müəyyən bir şəhərin, rayonun, idarənin başçısının iradəsi ola bilər.
Elə anlar da vardır ki, nə insan mühit daxilində müəyyən bir ideya ilə fəaliyyət göstərir, nə də mühit hansı isə fövqəlideyanın təsiri altında olur. Yəni insanın da hərəkəti məqsədsiz, plansız, xaotik ola bilər. Mühit də hansı isə ideyaya, qanuna, hüquq normalarına, adət-ənənəyə əsaslanmadıqda bir xaos, bir burulğan kimi ola bilər.
Təbiət özü böyük bir mühitdir. Lakin təbiətin öz qanunları var və burada hər şey müəyyən qayda əsasında həyata keçir. Yəni təbiətin arxasında fövqəlideya dayanır.
Bəs «ikinci təbiətin», cəmiyyətin əsasında nə kimi bir ideya dayanır? Axı, insan üçün mühit tək təbiətdən ibarət olmayıb, üstəgəl «ikinci təbiət», cəmiyyət (ictimai münasibətlər) və sosial-mənəvi mühit olmaqla daha mürəkkəb bir sistemdir. Burada həm təbiəti, həm də cəmiyyəti yönəldən fövqəlideyadan başqa, çoxlu sayda kiçikli-böyüklü insan ideyaları mövcuddur ki, onlar da mühitin ideya xəritəsini daha al-əlvan edir.
Dünyanın xəritəsində müxtəlif dövlətlər vardır və onların hər birinin öz ideoloji sistemi, Konstitusiyası, qanunlar toplusu, adət-ənənələri mövcuddur. Onların hər birində müəyyən nizamnamə əsasnamə və iş planları əsasında fəaliyyət göstərən müəssisələr və təşkilatlar vardır. Hər bir müəssisə və təşkilatda çalışan insanların öz mikromühitləri və hər bir mikromühit daxilində, ailə daxilində hər bir insanın öz şəxsi həyatı və ideyaları vardır.
Dünyanın bütövlükdə nə kimi bir ideyaya əsaslanması və nə kimi bir iradənin maddi təzahürü olması haqqında mülahizə yürütmədən, hər bir insan və onun konkret mühiti arasında əlaqənin daha hansı iradi aktlardan asılı olduğunu aydınlaşdırmağa çalışaq.
İlk sual doğuran budur ki, insan öz şəxsi ideyası və iradəsindən asılı olmadan müəyyən mühit daxilində yaşayarkən, yəni özünü sadəcə mühitin dalğalarına atarkən, mühitin iradəsinə tabe olarkən, «palaza bürünüb elnən sürünərkən» həqiqətənmi xaosda yaşayır, yoxsa başqa bir qaydanı, ideyanı özü də bilmədən qəbul edir?
İnsanın fəaliyyət dünyası həmişə ideyaya söykənir. Hər kəs ya özünün, ya da başqalarının fikrini, ideyasını həyata keçirərkən əməlinin nəticəsinin məqsədə, ideyaya adekvatlığını yoxlaya-yoxlaya addımlar atır. Yəni böyük ideya parçalanır, pillələnir və ona çatmaq yolunda atılmalı olan addımların əsasında duran kiçik ideyalar, kiçik məqsədlər ortaya çıxır. Bəzən də tərsinə olur. Adamların çoxu kiçik məqsədlərə nail olmaq üçün fəaliyyət göstərir və bu məqsədlərin toplusundan, cəmindən böyük məqsəd, böyük nəticə hasil olacağını güman edirlər.
Ona görə, tərbiyənin də, özünütərbiyənin də əsısında fərdi düşüncənin, azad fikrin formalaşdırılması, bütün fəaliyyətlərin ideya əsasının mənimsənilməsi dayanır. Yəni əqli tərbiyə olmadan, təfəkkür mədəniyyəti yüksəldilmədən ictimai fəaliyyətin də pozitiv prinsiplər əsasında qurulması, faydalı olması mümkün deyil. Digər tərəfdən, şəxsiyyətin tərbiyəsi optimal ictimai mühitlə tamalanmalıdır.
Fəlsəfənin predmeti dünyadan kənara çıxır və özünü mənəvi bir varlıq olaraq dünyadan ayırmış insanın dünya ilə münasibətini əks etdirir. Elm obyektiv dünyanı, insansız (mənsiz, mənəvi faktorsuz) dünyanı öyrəndiyi halda, fəlsəfə məhz insanlı dünyanı, insaniləşmiş, rəmziləşmiş dünyanı öyrənir. İncəsənət də dünyanı ifadə edir, bədii obrazlarla, rəmzlərlə əks etdirir. Lakin burada söhbət elmdəki mənada inikasdan deyil, ideya-estetik yaşantıdan gedir. Bütün bu sahələr insana birbaşa yox, dolayısı ilə təsir edir. Din isə insanın məqsədini, həyatın mənasını bilavasitə təlqin edir. Dini dəyərlərin isbata ehtiyacı yoxdur. Burada həqiqət hissi təcrübə, məntiqi təfəkkür və ya bədii obraz vasitəsilə deyil, qəlbin nuru, mənəvi işıqlanma ilə açılır.
Fəlsəfə ilə dinin məqsədi eynidir, amma birinci idrak, ikinci inam üzərində qərar tutur. Məhəmməd İqbal yazır: «Din qətiyyətlə qəbul edildiyi və tam mənası ilə qavrandığı təqdirdə xarakter və mənliyi büsbütün dəyişdirə biləcək həqiqətlər sistemidir».1 Türk tədqiqatçısı prof. Murtaza Korlaelçi Hegelə istinadən yazır: «Din var olmaq üçün fəlsəfəyə möhtac deyildir. Fəqət Hegelin dediyi kimi fəlsəfə ruhu bilgi ilə; dini həqiqəti zəka ilə uzlaşdırmaq üçün özünü dinə qatmağa məcburdur».2 Çünki din insanın bilavasitə mahiyyətini, həyatın mənasını müəyyən edir. Mənəviyyatın daha zəngin, ömrün daha mənalı, zövqün daha incə olmasına fəlsəfə və incəsənət də təsir edir. Professor R.Aslanova yazır: «Din incəsənət və yaxud fəlsəfəyə nisbətən daha mürəkkəb və daha rəngarəng mənəvi hadisədir. O fəlsəfəyə bənzər kimi adamların bütün mənəvi-etik həyat sahəsinə daxil olaraq onu yüksək məna ilə zənginləşdirir»3.
Ədəbiyyat və incəsənət bütün xalqın istifadəsinə verildiyi kimi, fəlsəfə də bütövlükdə xalqın dünyagörüşünün formalaşmasında əhəmiyyətli dərəcədə iştirak edir. Lakin burada fəlsəfənin iki müxtəlif səviyyəsindən söhbət getdiyi nəzərə alınmalıdır. Peşəkar fəlsəfə, elmi-fəlsəfi araşdırmalar təbii ki, geniş kütlələr üçün nəzərdə tutulmur. Lakin fəlsəfi düşüncə tərzinin, ideya-mənəvi yaşantı vərdişlərinin bütün insanlara aşılanması çox önəmlidir. Hər bir insan özünü maddi dünyadan ayırmağı, cari hadisələrin fövqünə qalxmağı, həyata böyük ideallar mövqeyindən baxmağı öyrənməlidir. Həm də bunu başqalarının nəsihətləri şəklində deyil, kənardan təsir kimi deyil, özünün fərdi mənəvi-psixoloji yaşantısı kimi mənimsəməlidir. Bizim məqsədimiz insanlara hazır fəlsəfi biliklər, təlimlər öyrətmək yox, fəlsəfi düşüncə tərzini mənimsətməkdir ki, hər bir insan öz mənəvi-intellektual potensialının verdiyi imkan çərçivəsində filosoflaşa bilsin, kamilləşsin, İnsanlaşsın. Gənclərin mənəvi tərbiyəsini didaktikanın, pedaqogikanın öhdəsinə buraxmaq böyük sadəlövhlükdür. Əgər insanlar dünyanın ahəngini duya bilməsə, təbii gözəllik qarşısında heyrətlənməsə, öz daxili mənəvi güc qaynağını kəşf etməsə, öz mənəviyyatını dünya ilə təmasda, özünüdərk və refleksiya yolu ilə daim təkmilləşdirməsə, kənarda ülvi olan, gözəl olan nə varsa hamısının, əslində, öz daxilində olanların təzahürü, ikinci həyatı olduğunu dərk etməsə, yəni özünə genetik imkan şəklində təbiətən xas olan potensial mənəvi kamilliyi, müqəddəslik duyğusunu aktivləşdirməsə, canlandırmasa, özünün həyat tərzinə, fəaliyyət prinsiplərinə çevirməsə, təkcə kənar bilikləri öyrənməklə kifayətlənsə, insan bəlkə bilikli ola bilər, lakin kamil olmaz, alim ola bilər, lakin İnsan olmaz.
Mənəvi kamilləşmə yolunun, İnsanlaşma yolunun yeganə böyük bələdçisi olan fəlsəfi təfəkkür tərzinə necə yiyələnmək olar? Necə etmək olar ki, uşaqlara fitrən xas olan fəlsəfi düşüncə qabiliyyəti, mahiyyətə varmaq, cəsarətli suallar vermək cəhdləri standart, normal təfəkkür qəliblərinə salınaraq sıradan çıxmasın, yaşlı nəslin təslimçi və praqmatik düşüncəsi uşaqların üsyankar idrak qanadlarını qırmasın?
Gənclərimizin təlim-tərbiyəsini bu istiqamətdə necə yenidən qura bilərik? Min illər boyu ata-babalarımızdan bizə həm də genetik olaraq miras qalmış böyük mənəvi sərvətləri kənardan öyrənməklə yanaşı, öz daxilimizdə necə aşkar edə bilərik? Özümüz mənən yüksəlmədən, övladlarımızın tərbiyəsini «müasir tələblər səviyyəsində» necə qura bilərik?
Bircə şeyi nəzərə almaq lazımdır ki, bu gün Avropada aşkar şəkildə etiraf olunsa da, olunmasa da onların qazandığı nailliyyətlərdə fəlsəfi düşüncə tərzinin rolu böyük olmuşdur. Təsadüfi deyil ki, hələ Siseron fəlsəfəni xeyirxahlığın bələdçisi, həyat müəllimi adlandırırdı. Bütövlükdə antik sivilizasiya fəlsəfi düşüncə üzərində qərar tutmuşdu.
Avropanın ikinci böyük inkişaf dövrü, Renessans da fəlsəfi düşüncəyə qayıdışdan başlanır. Yəni dövrün bütün siyasi-hüqüqi və mədəni-mənəvi dəyərlər sistemi də, demokratiya, insan haqları, beynəlxalq hüquq normaları da fransız maarifçi filosoflarından, Con Lokkdan, Kantdan qidalanır. Bu gün biz bu dəyərlər sistemini Avropadan hazır şəkildə götürməyə çalışırıq. Bu – yaxşıdır. Lakin öz fəlsəfi fikir qaynaqlarımıza qayıtmaqla biz həmin dəyərlər sisteminə təfəkkürün təbii inkişaf yolu ilə də gəlib çıxa bilərik. Onda milli-ictimai şüurla demokratik dəyərlər sistemi arasında müşahidə olunan müəyyən ziddiyyətlər də təbii yolla aradan götürülmüş olar.
Fəlsəfi düşüncə tərzi fərdi-mənəvi inkişaf üçün, insanın kamilləşməsi üçün nə dərəcədə vacibdirsə, fəlsəfi biliklər sistemi, elmi-fəlsəfi tədqiqatlar da cəmiyyət üçün, dövlət quruculuğu üçün, ictimai-siyasi və sosial-mədəni təşkilatlanma üçün bir o qədər vacibdir.
Dövlətin, cəmiyyətin inkişaf strategiyasının elmi-fəlsəfi təməl üzərində qurulması zərurətini və bu baxımdan, fəlsəfi fikrin inkişafının ümummilli əhəmiyyətini qeyd etməklə yanaşı, onun hər bir fərdin öz şəxsi və ictimai həyatını nə dərəcədə düzgün qura bilməsi üçün lazım olduğunu aydınlaşdırmağa çalışaq. Əlbəttə, həyatın axarına düşən, verilən tapşırıqları səylə yerinə yetirən, «zamanın nəbzini tutan», zamanla qovğaya girməyən, «palaza bürünüb, elnən sürünməyi» bacaran, təlimatlara vicdanla əməl edən, «normal» həyat və fəaliyyətin hüdudlarını aşmayan nümünəvi şəxslər, bəlkə də, hər şeyin səbəbi, mahiyyəti haqqında, həyatın mənası haqqında baş sındırmağa ehtiyac hiss etmirlər.
Öz ailəsi, qohum-qardaşı, dost-tanışı ilə, iş yoldaşları ilə ünsiyyətdə olan, öz ev-eşiyi barədə, şəxsi əmlakını artırmaq, yaxşı yeyib-içmək, yaxşı «yaşamaq» haqqında düşünən, öz zəhməti və ya fərqli bacarıqları ilə pul qazanan və bu dünyasını təmin edən, hətta o dünya üçün də gün ağlayaraq vaxtı-vaxtında nəzir-niyaz verən, dini mərasimlərdə iştirak edən insanlar üstəlik dünyanın dərd-sərinidəmi çəkməlidirlər?
Fəlsəfə «normal insanın» nəyinə lazımdır? Ümumiyyətlə, fəlsəfə hamı üçünmü, hər bir insanın hamının mənimsəməsi üçünmü nəzərdə tutulur?
Belə bir fikir var ki, hamı, hətta ateistlər də, heç olmasa, ömründə bir dəfə – ölüm ayağında həyatın mənası haqqında, yaşadığı həyatın sonluluğu və sonsuz, əbədi dünya haqqında, Allah haqqında düşünür və ya düşünməsə də, bu mövzunun təsiri altında dərin hissiyyat keçirir. Lakin bu zaman İbn-Sinanın və ya Kantın fəlsəfi traktatlarını yada salmır. «Fəlsəfə» dərslərində müəllimin öyrətdikləri də, təbii ki, belə məqamlarda yada düşmür. Yada düşən hazır fəlsəfi biliklər və dini moizələr yox, əzəli-əbədi dini-fəlsəfi suallardır. Bu suallara yeganə və son cavab cəhdi.
Qalan hallarda, xüsusən «yaxşı günlərdə» əksəriyyət fəlsəfəyə, ümumiyyətlə, ehtiyac hiss etmir. Sərvət toplayan, yeyib-içmək, kef çəkmək haqqında düşünən adamların fəlsəfə nəyinə lazımdır?
İstər-istəməz belə sual ortaya çıxır ki, fəlsəfə əgər toxlara lazım deyilsə, bəlkə aclara lazımdır? Xeyr, aclar məcburiyyət üzündən yemək haqqında, pul qazanmaq haqqında düşünür, öz maddi həyatını təmin etmək uğrundakı çabalarda fəlsəfi problemlər üzərində düşünməyə, təbii ki, heç vaxt da qalmır. Bəs onda kim qaldı? Həyatın mənasını, millətin, xalqın, dünyanın taleyini kimlər düşünə bilər? Ümid yenə toxlara qalır. Lakin qarnı yox, gözü tox olanlara. Var-dövlət tamarzısı olmayan, var-dövlət toplamaq imkanı olan, lakin bunda aludə olmayan, potensial şəxsi sərvətini milləti və dövləti üçün xərcləyənlərə. Dini də, imanı da pul olanlar yox, «pul əl çirkidir» fəlsəfəsini yaradanlara.
Azərbaycan Dövlət Pedaqoji Universitetində dərs dediyim vaxtlarda marksizm-leninizm fəlsəfəsi ilə yanaşı, fürsətdən «sui-istifadə» edib həqiqi böyük fəlsəfəni də gənclərə çatdırdığım məqamların birində bir tələbəm mənə sualla müraciət etdi ki, müəllim, mən filosof olmaq istəyirəm, nədən başlayım? Mən ona məsləhət gördüm ki, evə qayıdan kimi özünün ən bahalı paltarlarını, zinət şeylərini yığıb yandırsın, sonrakı addımları isə gələn dərsimizdə deyərəm. Lakin gələn dərsimizdə qız əlini qaldırıb utana-utana dedi ki, müəllim, bilirsinizmi, mən daha filosof olmaq fikrindən daşınmışam. Bəli, mənim göstərdiyim yol çətin yol idi. Lakin insanı filosofluq məqamına yüksəldən başqa yol tanımıram.
Mənə etiraz edib deyə bilərlər ki, axı, sizin gostərdiyiniz yol tərki – dünyalıqdır, asketizmdir və ən yaxşı halda, idealizmdir. Axı, bəs materializm də vardır, gedonizm də vardır…
Yenə də marksizm fəlsəfəsini tədris etdiyim illər yadıma düşür. O vaxt bütün insanlar kimi tələbələr də özünün məhz marksist-leninçi dünyagörüşünün tərəfdarı, materialist olduqlarını isbat etməyə çalışırdılar. Mən isə deyirdim ki, isbatsız-filansız hamının materialist olduğuna inanıram. Çünki hələ dini-fəlsəfi düşüncə səviyyəsinə yüksəlməyənlər onsuz da materialistdirlər. Materialist olmaqdan asan nə var, çətini materialist olmamaqdır. Mən öz əsas vəzifəmi məhz idealizmi öyrətməkdə görürdüm, çünki həqiqi fəlsəfi fikir sadəlövh materialist düşüncələrin fövqünə qalxmaqla, ideya haqqındakı ilk təsəvvürlərlə formalaşmağa başlayır. Çətini onsuz da bu maddi dünyanın hadisələri içərisində itib-batan, onsuz da öz təbii-bioloji başlanğıcından ayrıla bilməyən və öz instinktinin, nəfsinin əsirinə çevrilən insanların ayağını yerdən üzmək, qanadlandırmaq, maddiyyatın fövqünə qaldırmaqdır. Və burada «Şahin nəğməsi» kimi əsərlər neçə-neçə fəlsəfi traktatdan daha çox kara gəlir. (Təəssüflər olsun ki, «proletar yazıçısı» olduğu üçün Maksim Qorkinin bu gözəl əsərini proqramdan çıxaranlar da tapılıbdır.)
Əsas məsələ gənclərdə məftunluğun heyrət hissini, müqəddəslik duyğusunu, ideala can atmaq əzmini formalaşdırmaqdır. Onların «İnsan mənəviyyat üçün yaşamalıdır»1, – qənaətinə gəlmələrini təmin etməkdir.
Fəlsəfədə mənəvi ilə maddinin qarşılaşdırılması heç də yalnız ontoloji kontekstdə önəmli deyil. Belə qarşıdurma insan nəfsinin strukturunda da vardır; ruh və maddiyyatın, əqli nəfslə heyvani nəfsin əks qütblərdə olması da ənənəvi səciyyə daşıyır.
Maddiyyatı, var-dövləti, vəzifə və rəyasəti həyat amalına çevirən insanlar dini-fəlsəfi düşüncə qabiliyyətindən məhrum olan insanlardır.
Öz nəfsi üzərində qələbə çala bilməyən, bu fani dünyanın nemətlərindən ikiəlli yapışan, ən böyük hissi yaşantıları da maddi dünya ilə bağlı olan insanların necə dindar olduqlarını təsəvvür etmək çox çətindir. Lakin bir sıra təbiətşünas alimlər kimi pul hərisləri, ehtiras düşkünləri, keyf əhli də bəzən özünə dindar imici yaratmağa çalışırlar. Haram yolla qazanılmış pulla Həcc ziyarətinə getməyin, birindən rüşvət alıb başqasına sədəqə verməyin, bütün gün ərzində axşam necə yeyib-içəcəyini düşünərək oruc tutmağın mənası və motivi nədir? Hətta namaz qılanlar da, əgər hər dəfə qəlblərini təmizləyə bilmirlərsə, maddiyyata bağlılıqlarından ayrılıb, saf, təmiz, ülvi hisslər keçirmirlərsə – sadəcə əyilib-qalxmaqda və əzbərlənmiş sözləri deməkdə məqsəd nədən ibarətdir? Ürəyində kin-küdurət, qəzəb və ya riya olmaqla, dilində Allah kəlamını zikr etməyin faydası nədir? Əslində ömrü boyu bu dünya üçün, maddiyyat üçün çalışaraq, qazandıqlarının kiçik bir qismi ilə o dünyanı da satın almağa cəhd edənlər, əməllərində şeytana, dilində Allaha qulluq edənlər, görəsən nəyə bel bağlayırlar? Allahı da aldatmağa çalışırlar?
Dini ayinlər mükəlləfiyyət kimi, yaxud sadəcə plan kimi icra oluna bilməz. Din insanları öz ilahi başlanğıcını dərk etməyə çağırır. Bu, təkcə islama deyil, bütün dinlərə və dövrlərə aiddir.
Qədim çin fəlsəfəsi – daosizm, insanları maddi dünya ilə bağlı hər hansı bir fəaliyyətdən, hətta bu dünyanın qavranılması istiqamətindəki idraki fəaliyyətdən də uzaq olmağa, iç aləminə fokslanmağa və hələ bu dünyada ikən əbədiyyətə qovuşmağa səsləyir.2
Orta əsrlər İslam dünyasında geniş yayılmış sufi hərəkatı və dərvişlik institutu da maddi dünyadan, ictimai həyatdan ayrılaraq öz mənəvi aləmini təkmilləşdirmək və bu yolla Allaha qovuşmaq mövqeyinin ifadəsi idi. Sufiliyin əsas prinsipi sadəcə olaraq həyatda mal-dövlətdən, rəyasətdən uzaq durmaq yox, həm də daxilən, mənən təmiz olmaq, insana öz cismani, heyvani başlanğıcını xatırladan hər şeydən uzaqlaşmaq, ehtiraslarını boğmaq və ancaq ilahi eşqlə yaşamaq idi. Bəziləri sufiliyin daosizm, buddizm və hətta xristianlıqla yaxınlığına istinad edərək, onu İslamın bir qolu kimi yox, az qala azadfikirliliyin və islamdan uzaqlaşmağın bir forması kimi anlayırlar. Elə o dövrdə də Mənsur Həllacın, Şihabəddin Yəhya Sührəvərdinin, E.Miyanəcinin, Nəsiminin fanatiklər tərəfindən edam edilməsi dinin mahiyyətindən deyil, zahiri əlamətlərindən çıxış etməyin, ehkamçılığın nəticəsi idi. Halbuki, Məhəmməd peyğəmbərin özünün «Ən böyük cihad insanın öz nəfsinə qarşı cihadıdır», yaxud «Ölməzdən əvvəl ölmək lazımdır», – kimi fikirləri sufizmin əsas ideyasına haqq qazandırır; lakin bir şərtlə ki, bu məsələdə də ifrata varılmasın. Çünki yeri gələndə nəfsini idarə etmək, maddiyyatın cazibəsindən ucada dayanmaq, ancaq ülvi hisslərə qulluq etmək nə dərəcədə yaxşıdırsa, yaşadığımız ictimai mühitə qatılmamaq, onun daha yaxşı olması üçün heç nə etməmək də o dərəcədə pisdir. İnsan yalnız öz mənəvi dünyasının deyil, cəmiyyətin də saflaşması uğrunda mübarizə aparmalıdır.
Əgər fani dünyadan ikiəlli yapışanlar bir cür ifrata varırlarsa, asketlər, tərki-dünyalar da başqa cür ifrata varırlar.
Bizcə, mənəvi kamillik heç də yalnız maddi dünyanın fövqünə qalxmaqla əldə edilmir. Məqsəd maddiyyata nifrət, bu dünyaya etinasızlıq deyil. Əsas məsələ imtina qabiliyyətinin olub-olmamasındadır. Yeri gəldi-gəlmədi, həmişə bu dünyadan qaçmaq əslində Allahın insan qarşısında qoyduğu vəzifələrdən də uzaqlaşmaq deməkdir. Ancaq özünü düşünmək, hətta bu, mənəvi kamilləşmə istəyindən doğsa belə, eqoizmin bir formasıdır. Halbuki biz yalnız özümüz üçün, öz şəxsi etiqadımız üçün deyil, həm də Allah yolunu tutan və haqqa qulluq edən digər insanlar üçün, onların rifahını yaxşılaşdırmaq üçün yaşayırıq. Əks təqdirdə, Qurani-Kərimdə dönə-dönə ehtiyacı olanlara əl tutmaq, zəkat vermək, yolunu azanları düz yola dəvət etmək tövsiyə olunmazdı.
Maddiyyatla mənəviyyatın bir araya sığmadığını, cari həyata alüdə olanların mənən kiçildiyini iddia edənlər öz mövqeyini əsaslandırmaq üçün bir sıra hədislərə istinad edirlər. Belə ən gözəl hədislərdən biri aşağıdakı kimidir:
«İki qonşu var imiş. Biri var-dövlət dalınca qaçar, qazanc üçün istənilən vasitəyə əl atar, yalan deməkdən, böhtan atmaqdan da çəkinməzmiş. Nə oruc tutar, nə namaz qılarmış. Amma var-dövləti aşıb-daşarmış. O biri qonşu isə gecə-gündüz ibadət edər, haqqı nahaqqa satmazmış. Amma kasıb yaşıyarmış. Bir gün o, Allaha sual ilə müraciət edib soruşur ki, bəs necə olur ki, ömrü boyu düz yolla getdiyi halda belə kasıbdır, qonşusu isə günah sahibi olsa da var-dövlət içində yaşayır? O, öz aləmində bu cür vəziyyəti ədalətsizlik hesab edir. Amma Allahdan belə bir səda gəlir: – İstəsən, yerinizi dəyişə bilərəm. Sənin qismətini ona, onun qismətini sənə verərəm; sən də onun kimi yaşa və onun var-dövləti sənin olsun. Amma dindar adam bunu heç cür qəbul etmir. Onun istədiyi təmiz qalmaqla bərabər, var-dövlət sahibi olmaq idi. Amma bu cavabdan sonra, «dilini dişləyir»: «Ay dili qafil, mənim qismətim onunkundan uca, mənim payım onunkundan çox imiş. Heç bu cür qəlb rahatlığını mala- dövlətə dəyişmək olarmı? ….»
Dünya malına göz dikməyin, var-dövlət dalınca qaçmağın mənəviyyat üçün çatışmazlıq olması haqqında milli ədəbiyyatımızda da az yazılmamışdır. Mal-dövlət ilə müqayisədə həmişə əqlə, kamala, mənəviyyata üstünlük verilmişdir. Aşıq Ələsgər belə deyir: « Min batman zərin olunca, bir misqal kamalın ola».
Həmişə ictimai mühitin ən böyük nöqsanlarından biri zər ilə kərəm arasındakı əksliyi aradan qaldıra bilməməsi olmuşdur. Mütərəqqi cəmiyyətlərdə isə kamal özü var-dövlət üçün açar hesab olunur. Başqa sözlə, cəmiyyət elə ona görə mütərəqqi hesab olunur ki, burada rəyasət, var-dövlət, imkan ağılsızların yox, ağıllıların əlində olur. Yəni ağlı olan, biliyi olan, müəyyən bir ixtisasa yiyələnən insan üçün özünü maddi cəhətdən təmin etmək mütərəqqi cəmiyyətdə problemə çevrilə bilməz.
Digər tərəfdən, hətta qabaqcadan varlı olan adam da əgər ağıllı deyilsə, özü mütəxəssis deyilsə və mütəxəssislərə arxalanmırsa, var-dövlətini və rəyasətini itirməyə məhkumdur. Çünki pulla çox şeyi satın almaq olar; amma əql-kamal, bilik və əməli vərdişlər pulla alına bilmir. Düzdür, naqis cəmiyyətdə belə cəhd göstərilir, amma onların pulla aldıqları əslində bilik yox, biliyi təsdiq edən formal sənəddir. İş o yerə çatır ki, vəzifəsi və pulu olan adam heç yalançı ali təhsil diplomu ilə də kifayətlənməyərək, elmi dərəcə də alır və rəsmən «alim» olur. Pulun yeganə meyar sayıldığı cəmiyyətdə belə təşəbbüslər təbiidir. Pul və rəyasətlə qazanılmış alimlik vəzifə tutmağa, yenə pul qazanmağa xidmət edir. Bu, əslində qanunauyğundur. Cəmiyyət bundan, əlbəttə, ziyan çəkir; amma ən böyük ziyan bu rəsmi «alimlərin» sonradan həqiqi elm adamları qarşısında maneəyə çevrilməsidir. Başqa sözlə, zər özünü artırmaqla kifayətlənməyərək, dönüb kərəmi də yeməyə başladıqda, misilsiz bir disbalans yaranır. Bu isə tsiklin tamamlanması deməkdir.
Bütün cəmiyyətlərdə zənginlər və kasıblar vardır. Kapitalizm quruluşunun əsas ideyası da insanları kor-koranə bərabərləşdirməmək, onların öz əqli və fiziki potensialını reallaşdırmasına, hər kəsin cəmiyyətdə öz səriştəsinə uyğun mövqe tutmasına imkan verməkdir. Bəli, kapitalizm cəmiyyətinin gücü, ilk baxışda onun qüsuru kimi görünən bu cəhətdədir. Yəni daha qabiliyyətli olanların cəmiyyətdə mövqeyi, var-dövləti və fəaliyyət imkanları böyük olduğundan, cəmiyyətin inkişaf potensialı artmış olur. Var-dövlətin ağıllı adamda, kamal əhlində çox olmasının heç bir ziyanı yoxdur. Çünki bu pul, bu dövlət hansı yolla isə mütləq cəmiyyətə qaytarılacaqdır. Təsadüfi deyildir ki, kapitalizm cəmiyyətində kapital ilk növbədə istehsalın; sənayenin, təsərrüfatın inkişafına qoyulur. Böyük sənaye isə ancaq böyük elm müqabilində inkişaf edə bildiyindən, kapital dolayası ilə elm və təhsilə sərf olunur. Vay o gündən ki, ictimai sərvətin, var-dövlətin arxasına keçməyin başqa yolları peyda olur. Ağılla, fərasətlə qazanılmayan pul da təbii ki, iqtisadiyyatın, elmin, təhsilin inkişafına yox, əyləncəyə, narkotikaya və s. sərf olunur ki, bu da ictimai inkişafa ləngidici təsir göstərir.
Lakin problem bununla da bitmir. Korrupsiya vasitəsilə pul qa-zanan adamların əksəriyyəti savadlı adamlardır. Onlar özləri bəlkə də bu pulu pis bir işə xərcləməzlər. Buna heç vaxtları da qalmaz. Lakin onlar öz bisnesi ilə bilavasitə məşğul ola bilmədiyindən, bu varlı elitanın ətrafında yeni bir təbəqə formalaşır və kapital onların əlindən keçir. Buna görə də optimal ictimai təşkilatlanmanın ən mühüm şərtlərindən biri korrupsiya ilə mübarizə və yaradıcı əməyə, qanuni sahibkarlıq fəaliyyətinə maneələrin aradan qaldırılmasıdır.
Kamal əhli olmadan əli böyük pula çatanların fəallaşması cəmiyyət üçün, mədəniyyət və mənəviyyat üçün yaxşı heç nə vəd etmir. Bu problemin həlli üçün ilk növbədə zər-kamal dilemması aradan götürülməlidir.
Görünür, məhz kapitalizmin hələ bərqərar olmadığı Şərq ölkələrində zər və kamal problemi həll edilə bilmədiyindəndir ki, mənəvi ilə maddi arasındakı fərqin qarşıdurma səviyyəsinə qaldırılması, biri artarkən o birinin mütləq azalacağı, yəni tərs-mütənasibliyi, hətta bunların cəminin sabitliyi haqqında fikirlər də ortaya çıxmışdır. Atalar da belə deyir: «Zər əhlində kərəm yoxdur, kərəm əhlində zər».
Bu məsələnin bədii təhlili öz əksini Əbu Turxanın məşhur qıfılbəndində və onun açmasında da tapmışdır:
Həyatda saxlanma qanunu varmı,
Pak admı üstündür, dövlətmi, varmı?
Biri azalanda o biri artsa,
Məcmuyu bunların sabit qalarmı?
Cavabında Əbu Turxan yeni saxlanma qanununun kəşf edilməməsini mənəvi sərvətin ölçülə bilməməsi və müqayisənin adekvat olmaması ilə izah edir:
İsməti qismətə satanlar çoxdur,
Kamil adamınsa, gözləri toxdur.
Böyük kəşf olardı, amma nə yaxşı,
Mənəvi sərvətin ölçüsü yoxdur.
Beləliklə, mənəvi kamillik yolunun ancaq dərvişlikdən, kasıblıqdan keçməsi haqqında fikir inkar olunur. Qurani-Kərimdə də məsələ «ya bu dünya, ya o dünya» kimi qoyulmur. Allah istədiyi bəndələrinə hər ikisini verir. Və hər ikisinin yolu bilikdən, elmdən keçir. Həzrəti Məhəmməd demişdir: «Dünyanı istəyən elmə sarılsın, axirəti istəyən yenə elmə sarılsın».1
Kasıblığın az qala dindar adamın qisməti kimi qələmə verilməsi, bu məqsədlə dini amildən sui-istifadə edilməsi isə, heç şübhəsiz, ya subyektiv mülahizələrlə əlaqədardır, ya da onun mahiyyəti düzgün təsəvvür olunmur. Bəli, doğrudur ki, din bir həyat tərzi kimi, səxavəti təlqin edir. Amma səxavətli olmaq, yardım etmək, xums-zəkat vermək üçün əvvəlcə müəyyən var-dövlət sahibi olmaq lazımdır. Məlum olduğu kimi, peyğəmbər özü ticarətlə məşğul olub, yəni burada ayıblı bir şey yoxdur. Ayıb olan əyri yolla pul qazanmaqdır. Lakin təəssüf ki, Şərq fəlsəfi fikrində var-dövlətə ancaq mənfi planda baxmaq ənənəsi geniş yayılmışdır. Hətta Qərbdə yaşayan ərəb şairi və filosofu Cübran Xəlil Cübran da bu mövqedən çıxış edir: «Var-dövlət insan müsibətlərinin mənbəyidir, sevgi isə səadət və sevincin.»2 Halbuki var-dövlət ancaq haram yolla qazanıldıqda və ağılla idarə edilə bilmədikdə müsibət törədə bilər. Onun sevgi ilə qarşılaşdırılması üçün də heç bir əsas yoxdur.
Şərqdə gözəllik və sevgi maddiyatla qarşılaşdırıldığı kimi, mənəviyyat müstəvisində də qütbləşmə gedir. Məsələn, belə bir fikir vardır ki, kiminsə qismətinə zahiri gözəllik düşürsə, başqasının qismətinə mənəvi saflıq, daxili gözəllik düşür; və müdriklər həmişə ikinciyə üstünlük verirlər. Lakin zahiri gözəllik dalınca qaçanlar daha çox olur. Bu qarşılaşdırma, görünür, hər iki gözəlliyin eyni adamda olması ehtimalının azlığından irəli gəlir. Əlbəttə, idealda zahiri ilə batininin vəhdəti tərənnüm olunur. Amma bu vəhdət eyni tərtibli tərəflərin vəhdəti deyil. Zahiri gözəllik olsa-olsa əsas gözəlliyin daha tez üzə çıxması üçün stimul ola bilər. Əbu Turxan yazır: «Zahiri və daxili gözəllik eyni vaxda parlaya bilməz. Əvvəlcə birincinin parıltısından ikinci gözə görünmür, amma elə ki, göründü, onda birincini kölgədə qoyur». Bir fərq də nəzərə alınmalıdır ki, daxili aləmin hüdudu olmadığından, onun tnktşaf potensialı da sonsuzdur. Digər tərəfdən sifət gözəlliyi mənəviyyata təsir etmədiyi halda, ruhun kamilləşməsi, xoşbəxtlik və sevgi duyğusu sifətdə də ifadə olunur. Sevən adamın, xeyirxah adamın, dindar adamın «sifətindən nur tökülür», o daha səmimi olur, daha nəcib görünür.
Dini tərbiyə universal əqli keyfiyyətlərdən daha çox, duyğu ilə bağlıdır və insan Mən-inin daha dərin qatlarını ifadə etməklə yanaşı, lokal mədəni-mənəvi mühitlə, hətta fərdi mövcudluqla əlaqədardır. Digər dinlərdən fərqli olaraq, islam dini eyni zamanda bir şəriət kimi də çıxış edir və insanlara ictimai münasibətlərdə də bələdçi olur.
Dini duyğu isə insani mahiyyətlə bağlı olduğu üçün daha dərin və qədim köklərə malikdir. C.Əfqaninin yazdığına görə, «İnsanın ilk tərbiyəsi onun dini tərbiyəsidir, fəlsəfi dünyagörüşü sonra yaranır».1 Lakin fəlsəfi düşüncənin formalaşmasında dini hissin böyük rolu vardır.
Müasir dövrdə bəşəriyyətin əldə etdiyi ictimai təcrübə və yüksəldiyi intellektual səviyyədən elm, fəlsəfə, din, əxlaq və bu kimi İntellektual-mənəvi dəyərlər sisteminə yenidən baxılmasına, onların insan həyatında rolunun yenidən dəyərləndirilməsinə böyük ehtiyac vardır.
Cəmiyyətin yüksək dərəcədə təşkilatlanmış olduğu bir şəraitdə hər bir insanın fərdi həyatı özündən daha çox kənar amillərdən asılı olur. İnsan hələ dünyaya gəlməmiş, onun yaşamalı olduğu təbii, sosial-iqtisadi və mədəni-mənəvi mühüt formalaşmış olur və bu mühit fərdlə müqayisədə qat-qat böyük miqyaslı proseslərlə bağlı olduğundan xeyli dərəcədə ətalətli və konservativ olur. Onun azacıq da olsa dəyişdirilməsi böyük daxili enerji tələb edir.
Lakin bu mühiti dəyişmək lazımdırmı ?
İnsan müəyyən zaman və məkanda dünyaya gəlir. Bu onun qismətidir. İnsan ya öz taleyi, qisməti ilə barışmalı və mühitə uyğunlaşmalı, ya da mühiti dəyişdirmək kimi çətin bir yola qədəm qoymalıdır ki, bu yol ancaq daxildən gələn işıqla aydınlaşa bilər.
Mühitə qarşı dayana biləcək, ona alternativ ola biləcək yeganə mənbə insanın daxili mənəvi aləmidir. Lakin daxili aləm özü də mühitin təsiri ilə formalaşmırmı ?
Ömür məhdud, dünya fanidir.
İnsan ancaq çox qısa bir zaman intervalında dünyada gedən proseslərin iştirakçısı olur və bir çox hadisələrin əvvəlini və sonunu görə bilmir. Ancaq baş vermə müddəti insan ömrünə nisbətən kiçik olan hadisələr bütöv halda müşahidə oluna bilir. Bütövün mahiyyətini dərk etmək mümkün olmadıqda, yəni insanın şüurlu ömrünə nisbətdə daha böyük müddətli proseslər insan üçün qaranlıq qalır. (Düzdür ictimai təcrübə insanın köməyinə gəlir və bəşəriyyətin tarixi hesabına öz ömrünü artırmağa çalışır. Yəni ömür keçmişə doğru interpolyasiya olunur. Lakin bu müddət də dünyanın yaşı ilə müqayisədə çox kiçik olduğundan, insan bu dünyada qonaq olmaq sindromundan xilas ola bilmir).
İnsan ömrü keçmişə və gələcəyə doğru uzanaraq zamanı ehtiva etməyə çalışır. Bir insan ömründə mümkün olmayanı onun əvəzinə bəşəriyyət yerinə yetirməyə çalışır. Lakin insan ömrü bəşər tarixi müqabilində nə qədər kiçikdirsə, bəşər tarixi də kainat ömrü müqabilində o qədər kiçikdir.
İnsan zaman və məkanca məhdudluğunu aradan qaldırmaq üçün sonsuzluğa, əbədiyyətə qatılmaq onun ayrılmaz tərkib hissəsinə çevrilmək istəyir.
Əbədiyyət mühitdə yox, insanın içindədir. Sonsuzluq, tükənməzlik idea aləminə, insanın mənəvi dünyasına xasdır. Cismən məhdud olan insan mənən tükənməzdir.
Əbədiyyətə qovuşmaq istəyən insan bəşər tarixinə deyil, mənəvi varlığının qədimliyinə və ölməzliyinə bel bağlamalıdır.
İnsan bədəni dünyanın, kainatın bir zərrəsi olsa da, insan ruhu dünyanı kainatı ehtiva etmək qüdrətində imiş. Bunu bədənə yox, ruha tapınanlar daha yaxşı bilirlər. Cismani ehtiyaclar üçün yox, ruhani ehtiyaclar üçün yaşıyanlar, dünyanı ruhun işığında seyr edənlər daha yaxşı bilirlər.
Kimsə deyib ki, «çox oxuyan çox bilməz, çox gəzən çox bilər ». Lakin çox gəzənlərin çoxusu könül evindən bixəbər qalıblar. Gəzdikləri və gördükləri dünya özü yox, dünyanın görüntüsü olub. Dünya isə, mahiyyət isə haradasa kənarda yox, içəridə imiş.
Mütləqi də, mahiyyəti də, sonsuzluğu və əbədiyyəti də insan ancaq öz iç dünyasında, ruhunun ənginliyində tapa bilər. Bir də öz yaxınlarında, «ruhu ruhunda olan» insanlarda. Fərdi ruhun aurası! Lakin mütləq ruhdan fərqli olaraq o, sonsuzluğa qədər yayıla bilməz. Kənara getdikcə dünya genişlənir və seyrəlir. Sıxlıq azalır, məsafə artır. Sən getdikcə o səndən daha böyük sürətlə uzaqlaşır. (Burada nəzərə alınmalıdır ki, həndəsi yaxınlıqla mənəvi yaxınlığın müqayisəsi şərtidir).
İnsan dünyadan onun nemətlərindən nə isə tapıb yeyə bilər. Nə qədər çox yesə də yeyə bilmədikləri daha çox olacaqdır. Qarın doyacaq, göz doymayacaqdır. Nə qədər pul toplasa, əmlak toplasa bunlar dünya müqabilində sonsuz, kiçik olacaqdır; onun gözü yenə başqalarının əlində olacaqdır. Yığdığı əmlak, var-dövlət onun özündən daha çox yaşayacaq, onun özünə qalmayacaqdır. Müdrüklərin dediyinə görə, insanın bu dünyadan aparacağı bir kəfən olacaqdar ki, əslində heç onu da apara bilməyəcəkdir.
Bəs onda insan nə üçün çalışır ?
Deyirlər ki, harada isə ikinci bir dünya, o dünya var ki, insan məhz onun naminə yaşamalıdır. Həmin «o dünya» sonsuz və əbədidir. İnsana bu fani dünyada həyat ona görə verilib ki, «o dünya»sını qazana bilsin; Ya əbədi məşəqqət, ya əbədi sevinc, şad-xürrəm həyat.
Lakin başqa qisim müdriklər əbədi səadət naminə çağdaş səadətdən imtinanı qəbul etmirlər. Əgər bu dünyanın əsas fəaliyyət kredosu heyvani nəfs üzərində qələbədən naz-nemətə və ləzzətə uymamaqdan ibarətdirsə, onda bu cür könlü tox, gözü tox insan üçün əbədi ləzzət idealı nə dərcədə məqbuldur?
Ömər Xəyyamlar diqqəti məsələnin məhz bu cəhətinə yönəldirdilər. Mollalar isə onların «o dünya» haqqındakı dini təlimə şəkk gətirdiklərini iddia edirdilər.
Başqa qisim müdrüklər də olub ki, onlar bu dünyadakı sevinc və səadəti o dünyadakına qarşı qoymamış, sadəcə olaraq həqiqi böyük sevincin və sevginin mənasını daha düzgün müəyyənləşdirməyə, cənnətdə təsvir olunan könül rahatlığını da elə bu dünyada ikən tapmağa cəhd göstərmişdilər. Bu müdriklər həyatın mənasını və dünyanın mahiyyətini də kənarda fani dünyanın naz–nemətində deyil, öz mənəvi-ruhani varlıqlarının hikmətində, sirli-sehirli aləmində axtarmışlar. «Özünü dərk et», - deyən Sokrat da, «mənəm həqq, həqq məndədir», - deyən Həllac da, «quyuya su tökməklə, sulu olmaz», – deyən dədələr də fani dünyanın tərəf-müqabili kimi könül evini, mənəvi aləmi qəbul etmişlər.
«Bu dünya»ya alternativin insanın iç aləmində axtarılması heç də «o dünya» ideyasının inkarı kimi anlaşılmamalıdır. Sadəcə olaraq, əzəli-əbədi olan «o dünya»nın əzəli-əbədi olan mənəvi aləmlə, ruhla ilişgisini anlamağa təşəbbüs göstərilməlidir.
Sonsuzluğu ehtiva edəndə, kainata qovuşanda, nəhayətsiz, əzəli, əbədi dünyaya qovuşanda, ölümdən sonrakı ölməz həyatı da öz həyatına əlavə edəndə, mümkünsüzlüklər hamısı mümkün olanda... həyatın ecazkarlığı, ülviliyi artır, insan özünü əzəli-əbədi hesab edir, hadisələr içərisində itib-batmır, nəfsin torundan çıxır, yüksəlir, cılız, cari, cismani, keçici, fani həyatdan uzaqlaşaraq onun fövqündə durmaq, mənəviləşmək, ideallaşmaq, Allaha qovuşmaq əzmində olur!
İnsanın qəlbi ülvi, müqəddəs bir duyğu ilə dolur, böyük Allaha pərəstiş edərkən, özü də qanad açır, ucalır, mənəvi dünyanın sirli-soraqlı, dərin qatlarını ehtiva edir.
Fərd öz həyatı, öz hərəkətləri ilə ancaq özünü təmsil etdiyini və əgər görən, bilən varsa – qanun qarşısında, əgər görən, bilən yoxdursa ancaq öz vicdanı qarşısında cavabdeh olduğunu zənn edirsə o, ən azı eqoistdir; bu, onun fərdi miqyasdan milli və ümumbəşəri miqyasa çıxa bilməməsinin nəticəsidir.
İnsan hər bir məqamda özündən başqa ailəsini, elini-obasını, millətini, dövlətini təmsil edir, insanlığı – bəşəriyyəti təmsil edir.
Tək özü qarşısında deyil, tək dövlət, qanun qarşısında deyil, həm də milləti təmsil etməklə millət qarşısında, insanlığı təmsil etməklə bütün bəşəriyyət qarşısında məsuliyyət daşıyır.
Daha böyük miqyasda və daha böyük ümumilik dərəcəsində isə insan öz hərəkətləri ilə Allah qarşısında məsuliyyət daşıyır.
Dini hiss – insanın Allah qarşısında məsuliyyət hissi mərhələ-mərhələ: ailə qarşısında, millət qarşısında, bəşəriyyət qarşısında məsuliyyət hisslərinin davamı kimi ortaya çıxdıqda bu daha sadəcə hiss yox, dərk olunmuş, zəka ilə qovuşmuş bir hissdir.
Tək dinlər yox, bütün əxlaqlar da yaxşılığa qarşı minnətdarlıq hissini zəruri hal, norma sayır.
Kimsə əl tutanda, yaxşılıq edəndə çalışırıq ki, fürsət düşən kimi əvəzini çıxaq, ya da bu mümkün deyilsə, heç olmasa sözlə öz minnətdarlığımızı bildirək...
Bəli, insan ona edilən hər kiçik yaxşılığın ünvanını axtarır, öz təşəkkürünü bildirməyə ehtiyac duyur. Lakin bütövlükdə həyat üçün, bu dünyanın bütün gözəllikləri üçün, dərk etmək, sevmək, sevilmək, quruculuq, yaradıcılıq sevincləri üçün kimə təşəkkür etmək lazımdır?
İnsan dünyanın ahəngi, gözəlliyi, qanunauyğunluğu və bu qanunların dərkedilənliyi üçün Allaha minnətdarlığını bildirir və dini ayinlərin əksəriyyəti də bu minnətdarlığın ifadə edilməsidir.
Lakin maraqlı budur ki, islam dinindəki bütün ayinlərin icrası – Allaha minnətdarlıq proseduraları elə qurulub ki, onlar insanın özü üçün, onun sağlamlığı üçün, onun daxili mənəvi sakitliyi üçün də şərt olur. Allaha dua edən, dinin qoyduğu qaydalar çərçivəsində fəaliyyət göstərəí èíñàí həm də öz sağlamlığına, fiziki və mənəvi kamilliyinə xidmət edir.
İnsan Xaliq qarşısında əyilir, ona bəxş edilmiş bütün qabiliyyətlərə və gözəlliklərə görə böyük yaradana minnətdarlığını bildirir və bununla mənən yüksəlir, ucalır, öz nəfsi və başqaları qarşısında əyilməz olur. Təbiətdə, həyatda heç kimdən asılı olmadan mövcud olan ahəngi, gözəlliyi görmək, duymaq və bunäàí ìÿìíóí qalmaq, minnətdar olmaq ÿñëèíäÿ onları öz daxilinə köçürmək, həmin gözəllikdən, ahəngdən mayalanmaq deməkdir. Əslində bu dünyanın özündə də səni öyrədən, sənin xexirxahın olan insanlara, müəllimlərə, ustadlara münasibətdə minnətdarlıq və pərəstiş duyğusu insanı kiçiltmir, əksinə yüksəldir. Əks təqdirdə insan, nankor bir eqoistə çevrilə bilər. Təmbehə layiq olan isə, riyakarlıq və təmənnalı əyilmədir ki, bunlar nə dini hisslə, nə insani ləyaqətlə bir araya sığmır.
Kənarda, başqalarında yaxşı olanları görməyən, duymayan, qiymətləndirməyənlər bu yaxşılıqlardan məhrum olanlardır. Èíñàí þçöíäÿ ÿí àçû ðöøåéì ùàëûíäà îëìàéàíû áàøãàñûíäà äà ýþðÿ áèëìèð.
Daxilən gözəl olmağın bir yolu var: o da xaricdəki gözəlliyi duymaq, ona heyran olmaq, ona qovuşmaqdır.
Áþéöêëÿðÿ ùþðìÿò èíñàíûí þçöíÿ ùþðìÿò îëóíìàñûíûí ÿñàñûíû ãîéóð. Ìöäðèêëèê, ýözəllik və ahəng qarşısında diz çökməyənlər zor və hiylə qarşısında diz çökürlər. Böyük Allah qarşısında əyilməyənlər cismani qüvvələr qarşısında əyilməyə məhkumdurlar. Àëëàùà ñÿæäÿ åòìÿê, Àëëàù ãàðøûñûíäà ÿéèëìÿê ùàäèñÿëÿð äöíéàñûíäà ÿéèëìÿçëèéèí òÿìÿë äàøûäûð.
Dini hissdən kənarda din yoxdur. Dinin sosial infrastrukturu hələ din deyil.
Din – mənəviyyat hadisəsidir.
Dinin mahiyyəti dini hisslə – Allaha inamla bağlıdır.
Mütləqə inam yolu nisbi inamlardan keçir.
Məhdud miqyaslı, cılız hissiyatlı, ümumiyyətlə inam hissindən məhrum olan adamda Allaha inam da ola bilməz.
Mütləqə sevgi yolu nisbi sevgilərdən keçir. Sevgi hissindən məhrum olan adam dindar ola bilməz.
Nisbi müqəddəslik duyğuları olmadan mütləq müqəddəslik duyula bilməz.
İnsanın öz həyatında, fərdi mənəviyyatında müqəddəs heç bir şey yoxdursa, ali, ülvi, toxunulmaz heç bir şey yoxdursa – dini müqəddəslik duyğusu da olmayacaq.
Bir sözlə, dini hisslər ancaq dinè məktəblər, ruhani iíñòèòóòó, məscidlər vasitəsilə deyil, bütövlükdə tərbiyə (ailə tərbiyəsi, dünyəvi məktəb tərbiyəsi, elm və incəsənətin təsiri, nəhayət, fəlsəfə) vasitəsilə formalaşır. Daha doğrusu, sonuncuların yaratdığı yüksək mənəvi platforma olmasa, ancaq dinin təbliği ilə dini hissləri təlqin etmək çox çətin məsələdir.
Din insandan Allaha doğru aparan yolu işıqlandırmalı, bu yolun istiqamətini göstərən mayak olmalıdır. Nə zaman ki, din bu missiyanı unudub başqa iddialara düşür – o daha artıq din olmur.
Müasir dövrdə daha çox dərəcədə din adını mənimsəmiş psevdodinlər fəaliyyət göstərir. Həqiqi din təzahürlərinə çox nadir hallarda rast gəlmək olur. Daha doğrusu, həqiqi din əslində çox vaxt din pərdəsi altında deyil, insani keyfiyyət kimi təzahür edir.
Din müasir şüur səviyyəsində, elmi idrak kateqoriyaları və metodları müstəvisində nəzərdən keçirildikdə, xüsusən ona çoxölçülü bir hadisə kimi baxıldıqda və onun sosial rakursu ilə mənəvi rakursu fərqləndirildikdə bizə “din” adı altında təqdim olunan mərasimlər toplusunun həqiqi dindən nə dərəcədə fərqli olduğu aşkara çıxır.
Sosial prizmadan baxdıqda dinin mahiyyəti görünə bilməz və ona görə də ictimai bir hadisə kimi din əslində çox sönük görünür.
Ancaq fərdi mənəvi aləmi işıqlandıran və ancaq mənəviyyat prizmasından baxdıqda üzə çıxa bilən həqiqi din, mərkəzində müqəddəslik duyğusu dayanan dini mahiyyət ictimai həyatda konkret hadisələrlə təzahür edir və təəssüf ki, çox vaxt bu hadisələr, təzahürlər dini mahiyyəti əvəz etmək, onun yerini tutmaq iddiasına düşür.
İslam iki istiqamədə qurulub:
1. İnsandan Allaha – müqəddəslik duyğusu.
2. Allahdan insana: necə yaşamağın konkret yolları (sosial rakurs, şəriət).
İndi çox vaxt birinci unudulur və ancaq ikincidən söhbət gedir. Ali hisslərsiz, inamsız şəriət isə hələ din də deyil. İctimai hadisəyə çevrilmiş din artıq din deyil.
Din kimi təqdim olunan hər hansı bir formada təşkilatlanmış və fərdi-mənəvi varlıqların fövqündə duran ictimai hadisə əslində yeni mahiyyət daşıyır. Fərdi «mən» və onun strukturuna daxil olan dini hiss hər hansı bir maddiliyin təzadı, əks qütbü olmaqla hər hansı bir maddi vasitəyə qatıla bilməz.
Əsil din bir ümumi olmaqla fərdi «mən»lərdə yaşayır. Lakin onların toplusu deyil. Əl-əxsus fərdlərin toplusu ola bilməz. «Dini icmalar», «dini idarələr» və hətta «dini dövlətlər» şəklində təqdim olunan ictimai hadisələr əslində yalnız insanların dini hissinə istinad edən və mahiyyətcə dinlə adekvatlığı olmayan hadisələrdir. Dini hiss isə müxtəlif insanlarda müxtəlif dərəcələrdə təzahür edən və insan mənəviyyatının təbiətlə, kainatla, dünya ilə təmas məqamını əks etdirən, sonlunun sonsuza ötüb-keçənin, faninin əbədi, mütləq olana münasibətidir. Bu cür yanaşıldıqda mahiyyətcə ancaq bir dindən söhbət gedə bilər.
Bəs onda müxtəlif dinlər nədir? Eyni mahiyyət niyə başqa-başqa formalarda təzahür edir? Bu müxtəliflik içərisində mahiyyət eyniliyi saxlanılırmı?
Deyirlər ki, bütün insanlar Adəm və Həvvanın övladlarıdır. Deməli, hamısı eyni kökdən olmaqla qohumdurlar. Lakin bu eyni kökdən olanlar getdikcə müxtəlifləşərək biri-birinə qarşı çıxır və düşmənçilik yaranır. Müxtəlif dinlər də eyni mahiyyətin konkret təzahürləri olmalarına baxmayaraq, bəzən biri-birinə düşmən kəsilirlər. Əslində burada biz «din» sözünü mahiyyət yox, təzahürün ifadəsi üçün istifadə etdik. Çünki, müxtəlif dinlər, əslində dini hiss səviyyəsində yox, bu hissin nəqli ifadələrinin və bu ifadələrin ictimai səviyyədə maddiləşmiş formalarıdır.
Məhz hissiyatın sözlərlə ifadə edilməsi, nəql olunması, heç şübhəsiz, hissiyatın özünə tam adekvat olmur. Hiss ilə anlayış arasındakı məsafə hər bir fərdin yaşadığı mühit, mənsub olduğu xalqın mifologiyası, şifahi ədəbiyyatı, həyat tərzi və ənənələrinə uyğun surətdə rənglənir, doldurulur. Artıq hekayət şəklində, hədislər şəklində üzə çıxan «kitablar», «dini əsərlər» heç də insan – dünya münasibətinin, dini hissin rəngsiz, boyasız ifadəsi olmayıb, milli koloritlə, ictimai şüurla və onun müxtəlif formalarının təsiri ilə cilalanmış, boyanmışdır. Eyni mahiyyət müxtəlif təzahürlərdə üzə çıxdığından, bəzən qarşıdurmalar üçün də «əsas» yaranır. Halbuki, əsil məqsəd insan fikrinin hədis və hekayətlər səviyyəsindən elmi anlayışlar səviyyəsinə yüksəlməsi və yenidən mahiyyətə, kökə qayıdaraq bu mahiyyətin, bu eyniyyətin nəzəri konseptual dərkidir. Məqsəd bu müxtəlifliyin əsasında dayanan eyniyyətin, alt qatdakı mənanın üzə çıxarılmasıdır. Əsrlər boyu insan fikri bu istiqamətdə axtarışlar aparmış, insan – dünya münasibətlərinin nəzəri ifadəsi olan böyük fəlsəfi təlimlər yaradılmış və hadisədən mahiyyətə, hissiyatdan təlimə aparan neçə-neçə yollar kəşf edilmişdir.
Yer üzündə çoxlu sayda dinlər, təriqətlər yayılmışdır və bunlar çox vaxt qarşı-qarşıya qoyulur, düşmənçilik həddinə çatırlar. Çünki mahiyyəti yox, təzahürləri, əlamətləri ön plana çəkirlər.
Aristotel deyir ki, nadanlar ancaq fərqi görə bilirlər, əsas mətləb isə ümumiliyi, eyniyyəti vəhdəti görməkdən ibarətdir.
Məqsəd Allahı duymaqdır. İnsana müqəddəslik duyğusu, haqqı nahaqdan ayırmaq qabiliyyəti aşılamaqdır.
Məqsəd haqqı bulmaqdır.
Bütün peyğəmbərlər və bütün müqəddəs kitablar ilk növbədə bir böyük ideyanı - Allah ideyasını təqdim və təbliğ ebirlər.
Müqəddəs kitablar haqqdan xəbər verir. İnsanın öz əqli və təcrübəsi ilə əldə etdiyi nisbi biliklərdən fərqli olaraq müqəddəs kitablar haqqı, həqiqəti ifadə edirlər. Lakin insan əqli müqəddəs kitabLardakı bütün hikmətləri mənimsəməkdə acizdir. Hər kəs ancaq öz istedadı, ona verilmiş idrak gücü çərçivəsində dərk edə bilər. Bu dünyanı da, müqəddəs kitabı da.
Lakin insan iddialıdır. Öz idrakının məhdudluğundan xəbərsiz kimi davranır. Öz dərk etdiyini mütləqləşdirir. Bir nisbi həqiqəti başqa nisbi həqiqətlərə qarşı qoyur.
İnsanlar müqəddəs kitablar arasında da fərqi görür, eyniyyəti görmür.
Bir dinə qulluq edənlər dinin əsl mahiyyətini ali məqsədini unudaraq başqa dinlərə qarşı düşmənçilik mövqeyi tuturlar. Hətta bir din daxilində neçə-neçə təriqətlərə bölünür və bir-birinə qarşı dayanırlar.
Mahiyyətə doğru getdikcə fərqlər itir, eyniyyət qalır. Bütün ucqarlardan, əyalətlərdən mərkəzə doğru gələnlər bir nöqtədə birləşirlər. Dağın ətəyində bir-birindən çox uzaqda dayananlar zirvəyə qalxdıqda yaxınlaşır, zirvədə vəhdətə çatırlar. Vəhdətə qovuşur. Vahidləşirlər. Vahidə qatılır, Vahiddə itirlər.
(Lakin zirvəyə gedən yol əslində insan qəlbinin dərinliyinə gedən yoldur. Zirvə ucqarda yox, dərinlikdədir. Zahirdə yox, batindədir.)
Dini təfriqələr, təriqətçiliklər mahiyyətdən uzaqlaşanda, əlamətlərə uyanda ortaya çıxır.
Hər cür mərasimçilik insanın öz qəlbinin əngəlliklərində tapa bilmədiyini zahiri əlamətlərdə axtarmaq təşəbbüsünün nəticəsidir.
Vahid Allaha inananlar başqalarının tanrısını fərqlimi hesab edirlər? Onda onların Vahidlik təsəvvürü şübhəli görünmürmü?
Qurani-Kərimdə bütün peyğəmbərlərin təlqin etdiyi inam vahid bir ideyanın ifadəsi kimi dəyərləndirilir. Musaya nazil olan və İsaya nazil olan kitablar da eyni bir müqəddəs kitabın hissələridir. Quran onları təsdiqləyir və onlara yekun vurur. Və bu Yekun bütün əvvəlki kitabların mahiyyətini və əsas məzmununu ehtiva edir.
Qurani-Kərimin bizə gəlib çatan variantı peyğəmbərin bilavasitə tələffüz etdiyi mətnə daha çox adekvat olduğundan və 1400 il ərzində heç bir dəyişikliyə məruz qalmadığından onun orijinala yaxınlıq dərəcəsi Tövrat və İncilə nisbəitən çox yüksəkdir. Yəni Musaya və İsaya nazil olan müqəddəs kitablar birbaşa köçürülmədiyindən və 100 illər ərzində təhriflərə məruz qaldığından onların ilkin deyim formasına-müqəddəs kitaba adekvatlıq dərəcəsi xeyli aşağıdır. Müxtəlif versiyalar tam üst-üstə düşmür və bunlardan hansının orijinala daha uyğun olduğunu aydınlaşdırmaq çox çətindir. Bu baxımdan Quranda Musa və İsa haqqında deyilənlər olduqca mühüm əhəmiyyətə malikdir.
Qurani-Kərimdə Musaya və İsaya nazil olan kitablardan danışıldıqda təhriflərə məruz qalmamış ilkin variant nəzərdə tutulur. Lakin Məhəmməd peyğəmbərin vaxtında İncilin artıq qələmə alınmış variantları var idi və xristianlıq bir din kimi bu təhriflər üzərində qurulmuşdu. İndi əsas məqsəd İsa peyğəmbərin missiyasını düzgün anlatmaq, onun statusunu, missiyasını təhrif edən, onu allahlaşdırmağa çalışan, qüsurlu şərhləri aradan qaldırmaq idi.
İncil Tövratı inkar üçün deyil təsdiq üçün göndərildiyi kimi, Quran da İncili, təhriflərdən təmizlənmiş həqiqi İncili təsdiq edir. Əl-Maidə surəsinin 44-cü ayəsində Tövratın doğru yolu işıqlandırmaq üçün, 46-cı ayəsində isə İncilin Tövratı təsdiq etmək və yenə də doğru yolu işıqlandırmaq üçün göndərildiyi bildirilir. 48-ci ayədə isə Qurani-Kərimin də eyni missiya ilə nazil edildiyini bəyan edir: «Öncəki kitabları təsdiq üçün və onlaru qorumaq üçün biz sənə də bu kitabı nazil etdik …».
Bu deyilənlər gənc nəsildə dini ayrı-seçkilik və düşmənçilik mövqeyinin aradan qaldırılması, onlara tolerantlıq hissinin təlqin olunması üçün çox əhəmiyyətlidir. Gənclərin məhz bu ruhda tərbiyə olunmasında bədii ədəbiyyatın da böyük rolu vardır. Azərbaycan klassik ədəbi irsində M.F.Axundovun, Mirzə Cəlilin, H.Cavıd və C.Cabbarlının əsərləri bu baxımdan xüsusi önəmə malikdir.
Cavid milli və dini dəyərlərlə müqayisədə, ümumbəşəri dəyərlərə daha böyük önəm verir. Onun maarifçiliyi də, dünyəvi məktəblər uğrunda mübarizəsi də, bizcə, hər hansı bir millətə və dinə mənsub olmaqdan öncə, bir bəşər övlədı olaraq özünü dərk etməyi ön plana çəkməsindən irəli gəlir. Maraqlıdır ki, gəncliyində daha çox millətçi olan Cabbarlı da tədricən ümumbəşəri ideyalara doğru təkamül yolu geçir. «Od gəlini»ndə oxuyuruq: «Bizim üçün ərəb, fars, rum, yəhudi olsun – heç bir fərqi yoxdur. Bax, bu ərəbdir. Bizə azad əmək əli uzadır. O, bizim qardaşımızdır, Biz ərəb mötəsəmlərinə, Bağdad xilafətinə qarşı vuruşuruq. İki addımlığımızda Şirvan şəhriyarlığı da ona qarşı çarpışır. Lakin biz onunla birləşmirik. Çünki bizim üçün Şirvan şəhriyarilə Bağdadın mötəsəmləri, Bizansın imperatorları, Makedoniyanın iskəndərləri, Romanın qeysərləri, neronları arasında heç bir fərq yoxdur. Biz insan dostunun dostu, insan düşməninin düşməniyik»1.
Cavid məkan və zaman müəyyənliyindən, etnik və dini mənsubiyyətindən, mənəvi-əxlaqi məxsusiyyətindən asılı olmadan bütün insanların eyni bir mahiyyətə yüksəlmək şansını qəbul edir. Məhz mAhiyyətə varanda, insani, ümumbəşəri keyfiyyətlər önə çıxanda üfüqi müstəvidəki fərqlər itir və insanlar ancaq vertikal müstəvidə, haqqa, həqiqətə yaxınlıq dərəcəsinə görə fərqlənirlər. Burada «məni hər kim sevirsə, yüksəlsin» («Şeyx Sənan») fəlsəfəsi rəhbər tutulur. Yaxud Cabbarlıda «alçaq cismani duyğuları atıb, ruhani bir yüksəkliyə varmaqdan» («Od gəlini») söhbət açılır.
Həm də bu yüksəliş intellektual müstəvidən daha çox mənəvi müstəvidə həyata keçməlidir. Çünki allaha ancaq inanmaq, onu ancaq müqəddəslik duyğusu ilə dərk etmək olar. Təfəkkür, məntiq, Rasional idrak burada acizdir. Cavid bu ideyanı «Xəyyam»a girişdə – minacat səsi ilə belə ifadə edir:
Ey fəzalarda gülümsər əbədi şe’rü xəyal!
O nə qüdrət, o nə hikmət, o nə ahəngü cəlal!?
Hər dəha çırpınaraq səndə arar feyzi-kəmal,
Yenə yox kimsədə əsla səni idrakə məcal2.
Haqqa yaxınlaşdıqca dini fərqlər artmır, azalır. Görünür, insanın daxilən təmizlənməsi, yüngülləşməsi, pərvazlanması, eşqin qanadlarıyla haqqa doğru uçması ideyaları həm də dinlərin vəhdəti ideyasına gətirir.
«Şeyx Sənan»da deyilir:
Din bir olsaydı yer üzündə əgər,
Daha məs’ud olardı cinsi-bəşər.1
Həm də bu fikir təkcə Dərvişin dilindən eşidilmir. Şeyx Sənan islamı daha dərindən anladıqca xristianlığı da ehtiva etməyə çalışır:
Mənə olmuş cahan pərəstişkar,
İmdi pək başqa bir cəlalım var.
Sanma İslamə rəhbərəm tənha,
Peyrəvimdir xristianlar da2.
Yaxud başqa bir yerdə Şeyx Sənan deyir:
Birsə həqq, cümlə din də bir... naçar,
Xəlqi yalnız ayırmış azğınlar...3
Yaxud Cabbarlıda oxuyuruq:
«Siz ey min-min qəbilələrə, millətlərə, irqlərə ayrılmış məzlum bəşəriyyət! Mən bu gün bütün istilalara, müharibələrə, qırğınlara, əsirliyə, köləliyə, cəbrə, istibdada, altunlara, hökumətlərə, qanunlara, dinlərə, allahlara, bütün əski varlığa qarşı üsyan bayrağı qaldırıram»4
«Bu yalnız ərəblərdə deyil, yalnız burada deyil, hər yerdə belə olmuşdur. Bunu babillilər də belə etmişlər, yunanlar da belə etmişlər, rumlar, yəhudilər də belə etmişlər. İsalar, musalar, iskəndərlər, saysız-hesabsız insan qəssabları hamısı belə etmişlər»5
Cavid də, Cabbarlı da böyük müqəddəslik duyğusundan ayrı salınmış, özgələşmiş, dinsizləşmiş, hadisələşmiş, müxtəlifləşmiş və bu müxtəlifliklərin qarşıdurmasını yaratmış əski dünyanın əleyhinə çıxaraq, insanın öz daxili-mənəvi yüksəlişinə, sevgiyə, məhəbbətə və insani məhəbbətin gücü ilə əldə edilmiş ümumbəşəri birliyə səsləyirdi. Dinləri birləşdirərək hamısına qarşı eyni dərəcədə üsyan edən Elxan əslində dinləri birləşdirərək hamısına eyni dərəcədə xidmət edən Şeyx Sənanın o biri qütbü deyilmi? Və qütblər eyni mahiyyətdə birləşmirmi?
Dinlər, təriqətlər arasında fərq bir qayda olaraq hadisə, mərasim müstəvisində özünü göstərir. Dinin mahiyyəti isə müqəddəslik duyğusu ilə bağlıdır. Bu duyğu olmadıqda dini ehkamlar, dini ayinlər, dini mərasimlər əsl dini əvəz edir və din əvəzinə dini pərdəyə bürünmüş psevdodin yaranır ki, o da mahiyyəti etibarilə dinsizlikdən fərqlənmir.
Təsadüfi deyildir ki, Cavid də, Cabbarlı da məhz «din pərdəsi»nə, «din qalxanı»na qarşı mübarizə aparıblar. Xəlifənin hədiyyə göndərdiyi rəqqasələrə işarətlə Xəyyam «Din pərdəsi altında nə xoş, incə lətifə»1, – deyir. Eləcə də Elxan «mən üzümə bir din qalxanı çəkib cahangirlərin cəlladlığını qəbul edə bilmərəm»2, – deyir.
Caviddə də, Cabbarlıda da «din» ideyası «azadlıq» və «məhəbbət» ideyaları ilə qarşılaşdırılır. «Od gəlini»ndə Xürrəm diyarının mənəvi kodeksi belə səslənir: «Azad sevgi, azad vicdan könlümün tanrısı». Dini hiss daxili bir ehtiyac olmadıqda, insanın mənəvi yüksəlişindən, saflığından, paklığından, müqəddəslik səviyyəsinə yüksəlmiş ali duyğularından doğmadıqda, kənardan icbari yolla təlqin edildikdə bu böyük azadlıq carçıları onu qəbul edə bilmirlər. Həm də bu mövqe 20-ci əsrin əvvəllərində meydana gəlməyərək, Şərq fəlsəfi fikrində qədim köklərə malikdir. Cavidin şəxsi fikirləri, böyük Ömər Xəyyamın mövqeyi ilə necə də səsləşir:
«Mən ömrümü sərməst olaraq şən dilərəm, şən.
Bir dindəyəm, azadə bütün küfr ilə dindən.»3
Bu misralar Ömər Xəyyamın məşhur rübaisindən tərcümə olunaraq mətnə daxil edilmişdir. Həmin mövqe «Xəyyam»dakı digər obrazın – Sevdanın dili ilə də təqdim olunur:
«Bir vəhşi göyərçin kimi mən də,
Şən könlümü azadə dilərdim.»4
Bu ideyalar hələ «Şeyx Sənan»da da irəli sürülürdü. Lakin Cəfər Cabbarlı Şeyx Sənanın dinlə azadlığı uzlaşdırmaq cəhdlərini tənqid etsə də, onun «Od gəlini»ndəki azadlıq axtarışları da son nəticədə sadəcə dinsizlikdən deyil, nəfsin tərbiyəsi, mənəviyyatın yüksəlişi ideyasından bəhrələnir.
Lakin insan azadlığının, onun yaradıcı qüdrətinin tərənnüm olunması dinə qarşı çıxmaq üçün heç bir əsas vermir. Çünki din də insanı bütün yaranmışların əşrəfi hesab edir. Bu baxımdan, müəllimlərimizin üzərinə sovet dövründə ədəbiyyatımıza müdaxilə etmiş və əs-lində milli mənəviyyatımıza uyğun olmayan insan–Allah qarşıdurmasından xilas etmək (şərhi düzgün vermək) və insanın mühitə qarşı mübarizədə haqqa-ədalətə tapınmasını, həm də dini hissin bir təzahürü kimi izah etmək vəzifəsi düşür.
Din özü böyük tərbiyəvi gücə malik olduğu üçün, bu hissin hər hansı bir formada zəiflədilməsi ümumiyyətlə tərbiyə işinə də ziyan vura bilər. Bu baxımdan, məqsəd dini dünyagörüşü ilə fəlsəfi dünyagörüş arasındakı zahiri ziddiyyəti aradan qaldırmaq və gənclərin mənəvi aləminin bütövlüyünü təmin etmək olmalıdır.
İslam aləmində fəlsəfi təlimlər bir qayda olaraq məhz mənəviyyatla bağlıdır. Lakin təəssüf ki, əksər hallarda söhbət ancaq insanın «iç dünyası»ndan, fərdi mənəvi aləmdən, nəfsin məhdudlaşdırılmasından, «nəfs üzərində qələbədən» gedir, cəmiyyətin özünün mənəviləşməsi prosesi, daha rahat və daha ədalətli ictimai mühit yaradılmasına olan zərurət isə diqqətdən kənarda qalır.
Cəmiyyətin mənəvi simasının dəyərləndirilməsi də öz növbəsində iki yolla mümkündür. Birincisi, əxlaqi ideyaların fərdi şüurları fəth etməsi, kütləviləşməsi. İkincisi, cəmiyyətin öz strukturunun, fəaliyyət prinsiplərinin (dövlət siyasətinin, qanunvericiliyin, ədliyyə mexanizminin və vətəndaş cəmiyyətinin) yüksək mənəvi prinsiplərə uyğunlaşdırılması, yəni cəmiyyətin bir tam halında vahid mənəvi sima əldə etməsi. Bu iki şərtin eyni zamanda ödənmədiyi halda. Ya sağlam fərdi şüurlar xəstə ictimai mühitin ab havasından əziyyət çəkir, ya da cəmiyyətin gözəl makrostrukturu öz elementlərinin naqisliyindən (tama adekvat ola bilməməsindən) xəcalət çəkir, ruhsuzlaşır və deqradasiya olunur. Mənəvi idealı daha dayanıqlı şəkildə təcəssüm etdirən vəziyyət ictimai mühitin mənəvi siması ilə fərdi ruhların adekvatlığı şəraitində mümkündür.
Təəssüf ki, Şərqdə mənəvi təkamülün ağırlığı çox vaxt fərdi ruhların üzərinə qoyulur və onun normal (xoşbəxt) fəaliyyəti üçün adekvat mühüt barədə söhbət belə getmir. Mühiti dəyişməyin yolu guya fərdləri dəyişməkdən keçirmiş. «Hamı hansı yolla isə yüksək mənəvi prinsipləri qəbul etməli, kamilləşməlidir.» Bunun üçün isə öyüd-nəsihət, təbliğat-tərbiyə, böyük-kiçik məsələsi və sair yollardan istifadə olunur, mürid-mürşid institutu yaradılır. Təriqətçilik baş alıb gedir.
Biz nəyə görə hər hansı bir təriqəti və təriqətçiliyi qəbul etmirik.
Çünki onun təməlində hansı isə «mürşid» dayanır. Əlbəttə, ata-oğul, böyük-kiçik, ustad-şagird, müəllim-tələbə münasibətləri, o cümlədən mürşid-mürid münasibəti öyrənmə prosesinin əsasında dayanır. Biz təbii ki, bunların əleyhinə deyilik. Ancaq bir halda ki, insanların sərbəst düşüncə dairəsi məhdudlaşdırılmasın və heç bir fikir mütləqləşdirilməsin, icbari bir akt kimi qəbul etdirilməsin. Çünki mürşidi mütləqləşdirmək nəticə etibarilə Allaha şərik qoşmaq kimi bir şeydir.
Biz nəyə görə «Allahı sevmək» ideyasının sufi versiyasını qəbul etmirik?
Çünki Allaha üz tutmaq dünyadan üz çevirmək kimi başa düşülməməlidir.
Çünki Allah bizim üçün yaratdıqlarında təzahür edir. Və Allah sevgisi onun yaratdıqlarına sevgidən keçməlidir.
Əlbəttə, insan Allahı öz qəlbinin dərinliklərində də axtara bilər. Ancaq ona görə yox ki, O-nun yeri bizim qəlbimizdədir. Ona görə ki, bizim qəlbimiz də O-nun yaratdıqlarından biri kimi O-nun daşıyıcısıdır.
Bütün Şərq fəlsəfəsi onun üzərində qurulub ki, Allaha qovuşmaq üçün qəlbin özünə konsentrasiyası, müəyyən istiqamətə yönəldilməsi, «köklənməsi» lazımdır. Bu, əslində meditasiyadır.
Əbu Turxan təlimində insanın Yaradanı öz qəlbində axtarması «qısa qapanma effekti» kimi dəyərləndirilir. Yəni insan özü də Allahın yaratdıqlarından biri olduğu üçün və onun bir nişanəsini (ruh) daşıdığı üçün yolunu uzaqlardan salaraq Allahı harada isə uzaqda axtarmaqdansa, elə özündə, öz qəlbində axtarır və bu nişanəni canlandırmağa çalışır. Buna müəəssər olanlar artıq Allahı, Haqqı bulduğunu düşünür və «mənəm Haqq», «Haqq məndədir» deyir.
Haqq özü və Haqqın bir nişanəsi! Sonsuz təzahürlərdən biri! Bizə ən yaxın olan, bizim özümüzdə, içimizdə olan!
Lakin «Haqqın bulunması» axtarışın son məqamıdırmı? Budurmu məqsəd? Bəs təbiət, onun sirləri, insana verilən biliklər nə üçündür? İnsan digər məxluqatdan məhz şüurlu və yaradıcı varlıq kimi fərqlənmirmi? Məgər təsadüfidirmi ki, Qurani-Kərimdə insana təbiətdə, təbii nemətlərdə bir əlamətin olduğu xatırladılır, maldarlıqdan, əkinçilikdən, insanların istifadəsində olan müxtəlif şeylərdən, gəmilərdən söhbət açılır. «O gecəni və gündüzü, Günəşi və Ayı sizə tabe etdi. Ulduzlar da O-nun əmrinə tabedir. Doğrudan da bunda ağılla düşünənlər üçün ibrətlər vardır» (Qurani-Kərim. Əl-Nəhl surəsi, 12-ci ayə). Yaxud: «Allah yer üzündə yaratdığı cürbəcür şeyləri də sizin ixtiyarınıza verdi… Görüb götürənlər üçün sözsüz ki, bunda da əlamətlər vardır» (Yenə orada, 13-cü ayə). «Düşünüb dərk edənlər üçün ibrətlər» insanın üzünü təbiətə, kainata tutmasını və ona verilən düşüncə sayəsində insanlıq naminə yaradıcı fəaliyyət göstərməsini də haqq işi etmirmi?
Haqqı özündə bulan insan üçün bütün yerdə qalan dünyaya bu haqq meyarından baxa bilmək kimi şərəfli bir imkan açılır. Lakin Şərq adamı bununla işini bitmiş hesab edir. Yeni bir səviyyədə fəaliyyət (daha şərəfli bir həyat) imkanı açıldığı halda, insan başlanğıc məqamını son məqamla, ölümlə qarışıq salır. Və haqqı bulduqdan sonra bu dünyadan istəyi ölmək olur. Necə ki, Mənsur Həllac bunu istəyirdi!
O, ikinci həyatını – yeni həyatını harada isə «o dünyada» axtarır. Və o dünyaya tələsir. Lakin hələ «o dünyaya» köçənə qədər bu ikinci – Haqqdan başlanan həyatın bu dünyada yaşanması imkanını nəzərdən keçirmir. Bu, onun heç ağlına da gəlmir. Amma gəlməsi gərək idi!
Əslində biz heç də insanın əvvəlcə təsəvvüf yolu ilə gedərək kamilləşməsi və ancaq bundan sonra cəmiyyətin fəal bir üzvü kimi elmi-praktik və sosial-siyasi fəaliyyətə qatılmasını nəzərdə tutmuruq. Mənəvi-əxlaqi sferada gedən təkamül elə lap əvvəldən intellektual və əməli fəaliyyətlə tamamlanmalıdır. Yəni insan öz fəaliyyətini ancaq nəfsi ilə mübarizə üzərində qura bilməz. Yaxud bu işi cəmiyyətin bir üzvü kimi peşə fəaliyyətindən kənarda, əlavə bir iş kimi görə bilməz. Əsl məqsəd yüksək mənəvi prinsiplərin məhz peşəkar ictimai fəaliyyət prosesində tətbiq olunması və ya daha doğrusu, formalaşmasıdır.
Dərvişlik zəmanəsi keçmişdir. Və sufilik də müasir insanın həyat fəlsəfəsi olmaq şansına malik deyil. İndi sufizmi Şərq ölkələri üçün fəlsəfi baza kimi qəbul etmək istəyənlər, əslində özləri başqa bir həyat yaşayanlardır. Sufizmi öyən çox olsa da, onu qəbul edən və həyat amalına çevirən adamlar çox azdır. İstər Şərqdə, istərsə də Qərbdə bu mövzuda çoxlu kitablar buraxan, sanki ona böyük maraq göstərən qüvvələr əslində ona daha çox bir ekzotika kimi, keçmişin parlaq bir səhifəsi kimi baxırlar. Amma onun bugünkü gerçək həyatla mümkün inteqrasiya variantları nəzərdən keçirilmir. Halbuki, məqsəd məhz bundan ibarət olmalıdır.
İndi insan hətta təbiətə nəzərən özgələşsə də, cəmiyyətdən, ictimai münasibətlər sistemindən və «ikinci təbiətdən» kənarda yaşaya bilməz. Ancaq özünə qapanıb qala bilməz. Amma Şərqdə təbliğ və təlqin olunan əxlaqi-fəlsəfi doktirinalar hələ də aktuallaşdırılmamış, sosiallaşmamışdır və sanki hansı isə abstrakt fərdlər üçündür. Halbuki, məhz islam dini bütün dinlər içərisində daha çox həyatiliyi, realistikliyi, elmi axtarışlara və əməli həyata yönəli olması ilə seçilir. Görünür, biz öz dinimizin üstünlüklərini də kifayət qədər mənimsəyə bilməmişik.
Yaşadığımız cəmiyyətin, sosial mühitin real əxlaqını, ictmai varlığın diqtə etdiyi cəhətləri nəzərə almadan, sanki hansı isə adada yaşayan insanlar üçün hazırlanmış mənəviyyat düsturları ancaq azman fərdlər, dahilər, fövqəl-insanlar üçün əlçatan ola bilər.
Qərb daha realistikdir. O insana ilk növbədə yaşadığı cəmiyyətin bir üzvü kimi baxır. Və insanın kamilləşmə yolu onun cəmiyyətə inteqrasiyasından və ictimai təkamüldə iştirakından keçir.
Əlbəttə, ictimai amili mütləqləşdirən marksizm fərdi-mənəvi keyfiyyətləri, individuallığı kifayət dərəcədə nəzərə almamaqla ifrat mövqe tuturdu. Amma cəmiyyətin, dövlətin rolunu nəzərə almadan ancaq fərdi «mən»ə istinad edən təlimlər də eyni dərəcədə ifratdır. Ona görə də, müasir dövrün mənəvi prinsipləri insan fərdiyyətinin önə çəkilməsini və onun marksizm və praqmatizm səviyyəsindən yüksəyə qalxmasını tələb etdiyi kimi, sufizmin, dzen-buddizmin, daosizmin və s. reallıqdan çox uzağa qalxmış prinsiplərinin də ictimai həyatla uzlaşdırılmasını tələb edir. Əslində burada söhbət hansı təlimin əxlaqi baxımdan daha yüksək tələblər qoymasından getmir. Söhbət daha çox dərəcədə miqyasdan gedir. Yəni insan nəfsinin tam məhdudlaşdırılması, onun öz heyvani başlanğıcından tam imtina etməsi «yüksəklik» təəssüratı yaratsa da, bu yüksəklikdən real həyata qayıda bilməmək bir növ Günəşə doğru uçan İkarın öz qanadlarını yandırması və ya pərvanənin özünü oda vurması kimi bir şeydir. Burada biz bəyənmədiyimiz marksizmin «idrakın məqsədi praktikadır» və «praktika idrakdan yüksəkdir» tezislərini xatırlamalı oluruq. Haqqı, ədaləti, həqiqəti dərk etdikdən, mənən yüksəldikdən sonra, yenidən həyata, cəmiyyətə qayıdıb onu da yüksəltmək üçün yollar aranmayacaqsa, bu, – ən azı eqoizmdir.
Lakin insanın öz nəfsi üzərində qələbəsinin, fərdi-mənəvi yüksəlişin şərtləri və tələbləri «qayıdış yolunun» tələblərinə bənzəmir. Həyata qayıdan insan üçün əldə etdiyi mənəvi prinsiplər ancaq bir oriyentirdir. Bu yolda tamamilə fərqli qabiliyyətlər tələb olunur. Burada əxlaq yox, elm, ürək yox, baş bələdçilik edir. Burada yüksək mənəvi prinsiplərlə dərin elmi biliklərin, peşəkarlığın, əməli fəaliyyət vərdişlərinin üzvi vəhdəti tələb olunur.
Ona görə də, biz mənəviyyat dedikdə yalnız fərdi əxlaqi-mənəvi prinsipləri deyil, həm də ədalət və fəzilətin bütün cəmiyyətdə bərqərar olması naminə aparılan sistemli, məqsədyönlü ictimai fəaliyyəti və bu işdə əsas şərt olan intellektual keyfiyyətləri nəzərdə tuturuq.
Mənəviyyat fəlsəfəsi ontoloji və qnoseoloji aspektlərə də malik olmaqla yanaşı, daha çox dərəcədə praktik həyati missiyaya malikdir. Bu fəlsəfə klassik ənənələr üzərində qurulsa da, ilk növbədə müasir insana, onun real həyati problemlərinə yönəli olmalıdır.
Dostları ilə paylaş: |