Osmanli toplumunda zindiklar ve müLHİdler yahut dairenin dişina çikanlar (15. 17. YÜzyillar) ahmet yaşar ocaq

kaynaklandığı, bir Sünnilik-Şiilik mücadelesi olmadığı ve Safevi Devleti'nin Şiiliği,

Osmanlı Devleti'nin de Sünniliği bir siyasal araç olarak kullandığı ortaya çıkıyor. Ama

bu mücadele aslında bir mezhep mücadelesi olmasa bile, sonuç itibariyle yine de Şii

propaganda Osmanlı topraklarına Sünniliğe karşıt başka bir İslam yorumunu taşımış

ve iki kesim arasında (bugün dahi devam eden) inanç ayrılığına dayalı bir

münaferetin doğmasına da yol açmıştı.55

İşte, ister siyasi amaçlardan dolayı, ister bu belirtilen sebep veya her ikisinin

yüzünden olsun, Osmanlı merkezi yönetimi, Şii Safevi devletini İslam'dan sapmış,

dolayısıyla küfre saplanmış olarak görüyor, onu sapkın (heretik) anlamını yüklediği

Rafızî terimiyle nitelendiriyordu. Bununla da yetinmiyor, daha da ileri gidip onu kâfir

ilan ederek gayrimüslim devletlerle aynı konumda değerlendiriyordu. Ne var ki, iş bu

kadarla da kalmamış, bu mücadelenin şiddeti içeriye de yansıyarak, Safevi

propagandası sonucu Osmanlı hâkimiyetini artık tanımaz olan önemli bir yerleşik ve

konar-göçer halk kesimi, Rafızî ve Kızılbaş adı altında, bundan böyle Sünni Osmanlı

iktidarının içerdeki hasmı durumuna düşmüştü. Böylece, İslam'ı kabul ettikleri

tarihlerden bu yana Türk tarihinde ilk defa Anadolu'nun Müslüman Türkler'i Sünni ve

Kızılbaş (Alevi) olmak üzere, birbirine muarız iki kesime bölünmüş oluyordu.

Osmanlı-Safevi mücadelesi, Osmanlı merkezi yönetiminin gözünde, yalnız dahildeki

halkın değil, bundan böyle Müslüman dünyanın da Sünni ve Rafızî olarak ikiye

bölünmüş bir biçimde algılanmasına ve dış siyasetini ona göre düzenlemesine yol

açtı. Artık Osmanlı merkezi yönetimi, tıpkı 11. yüzyılda Büyük Selçuklu Devleti'nin

yaptığı gibi, kendini bundan böyle Rafızî akımların ortadan kaldırılmasına ve

Sünniliğin güçlendirilmesine adayacaktı.

IV. OSMANLI RESMİ İDEOLOJİSİNİN TEMEL KARAKTERİSTİKLERİ

Buraya kadar ana unsurları ve temel kavramlarıyla mümkün mertebe özetleyip

tartışmaya çalıştığımız Osmanlı resmi ideolojisi ve bunun oluşturduğu düzen göz

önüne alındığında, Osmanlı Devlet düzeninin yapısal özelliklerini ve temel

karakteristiklerini belli ölçüde tespit edebilmek, böylece niçin birtakım muhalefet

çevrelerinin oluştuğunu, bunların niçin merkezi yönetime karşı çıktıklarını

anlayabilmek mümkün olabilecektir kanaatindeyiz. Fakat şunu hemen belirtelim ki, bu

özellikler ve karakteristiklerin yüzde yüz anlamında tarihi olaylara uygun olduğunu

iddia edebilmekten uzağız. Daha başlarda söylediğimiz gibi, Osmanlı resmi

ideolojisinin kullandığı bazı kavramları, o zaman anlaşıldığı gibi anlayabilme

konusunda bugün ne ölçüde isabet kaydettiğimizi kendimize sormalıyız. Ayrıca

ideoloji gibi soyut bir kavramın zaten çok kaygan bir biçimde dışa yansıyan

görüntülerini bizim bugün ne kadar doğru algılayabildiğimizi düşünmemiz gerektiğini,

ister istemez bunları kendi anlayışımız doğrultusunda yorumlama yoluna gittiğimizi de

hiçbir zaman unutmamalıyız. Bununla beraber, bütün bunlar, söylenebilecek olanların

tarihsel olguya ve gerçeğe uzak olduğu anlamına da gelmemelidir.

Osmanlı resmi ideolojisi ve buna dayalı düzen daha ilk bakışta iki mühim karakteristik

ortaya koyar: A) Koyu bir merkeziyetçi devletçilik, B) dinsellik.

A) Merkeziyetçi Devletçilik

Osmanlı resmi ideolojisi, görülebildiği kadarıyla koyu bir merkeziyetçi ve devletçi

karakter yansıtır. Hatta tarihte Emeviler'den bu yana İslam devletleri içinde hiçbirinin

Osmanlılar'daki kadar merkeziyetçi ve devletçi bir yapı arzettiği söylenemez. Bunun

belki en mühim göstergelerinden biri, güçlü İslami kimliğine rağmen Osmanlı

Devleti'nin İslam'a, bünyesindeki farklı etnik ve dini cemaatleri bütünleştirici bir rol

biçmemiş olmasıdır. Aksine, o bu bütünleştirici rolü, "vergi vermek suretiyle

kendisinin siyasal hâkimiyet ve otoritesini tanıma ve boyun eğme" faktörüne

yüklemiştir. Osmanlı Devleti kendisini, işte bu faktörün bir arada tuttuğu etnik-dini

cemaatler (millet sistemi) arasındaki farklılıkları koruyan ve teminat altına alan bir

konuma yerleştirir. Buna rağmen cemaatler arasındaki ilişkileri düzenleyici değil,

kontrol edici bir tutum takınır. Bu sebeple de kendisini yalnızca Müslüman tebaanın

temsilcisi olarak değil, işte bütün bu etnik ve dini farklılıkların üstünde ve kesişme

noktasında, hepsinin temsilcisi olarak görür. Meşhur "Osmanlı" teriminin ihtiva ettiği

tipik Osmanlı kimliğinin anlamı burada belirginleşir. Bu anlayışın tabii bir sonucu

olarak Osmanlı Devleti kendisini Devlet-i İslamiyye diye değil, Dev-let-i Aliyye-i

Osmaniyye (veya bunun kısaltılmışı olan Devlet-i Aliyye) diye isimlendirmiştir. Uzun

yüzyıllar boyunca bütün diplomatik belgelerde kullanılan tâbir budur.

İşte bu yüzden Osmanlı Devleti bütün İslami kimliğine rağmen, kurduğu düzenin

yürüyebilmesi için merkeziyetçi devlet ruhunu egemen kılmıştır. Onun bu karakteristik

vasfı, aslında kendisinin de geleneklerinin vârisi bulunduğu klasik İslam devlet

anlayışından değil, Türk kökeninden (belki biraz da Bizans etkisinden) gelmektedir.

Bu özelliği dolayısıyla Osmanlı resmi ideolojisinde devletin bekası her şeyin üstünde

ve her şeyden

önce gelir. Bu o kadar güçlü bir motivasyondur ki, bizzat hanedanın da üstündedir.

Devletin bekası ve nizam-ı âlem için hanedan mensuplarının feda edilmesinden

kaçınılmayan bir düzende, devlete muhalif yapılanmalara, oluşumlara asla

müsamaha edilmeyeceği çok açıktır. Bu oluşumlar en ağır biçimde, ölümle

cezalandırılır ve ortadan kaldırılmaları için en şiddetli yöntemlere başvurulur. Bu

noktada Osmanlı merkezi iktidarı, hiçbir engel tanımaz.

Bu koyu merkeziyetçi devletçi karakter, çok tabii olarak mevcut düzene de

yansımıştır. Nitekim Osmanlı Devleti'nde yönetenler ile yönetilenler, klasik İslam

devletlerinin hiçbirinde rastlanmadığı kadar açık ve belirgin hatlarla birbirinden

ayrılmış ve kesin statülere kavuşturulmuştur. Bu statüler, en alt kademesinden en

üstüne varıncaya kadar tipik bir askeri bürokrasi (burecıucrcıtie müitaire) tarafından

kendi sistemi içinde oldukça rasyonel bir teşkilatlanmaya tâbi tutulmuştur.

B) Dinsellik

Burada şunu hemen belirtelim ki, Osmanlı resmi ideolojisinin ikinci tipik karakteristiği

olan dinsellik, daha önce de işaret edildiği üzere, dinin apayrı, siyasi iktidar ve

hâkimiyetten bağımsız, iyi örgütlenmiş bir alana sahip olduğu bir dinsellik değildir.

Tâbir caizse bu, devletçi bir dinselliktir.

Osmanlı resmi ideolojisinin bu karakteristiğinin, en fazla belirginleştiği birinci alan,

cihad ve gaza konusundadır. Osmanlı sultanlarının kullandıkları mücahidlik ve gazilik

unvanları hem Doğulu ve Batılı hükümdarlara yollanan name-i hümayunlarda,

fetihnamelerde, hem de yaptırdıkları mimari eserlerde özellikle ve gösterişle

vurgulanır.

İkinci alan ise, resmi ideolojiye ve onun yapılandırdığı düzene karşı oluşan muhalefet

çevrelerine karşı yöneltilen ithamlardır. Bu ithamlar, koyu bir Sünnilik anlayışında

temellendirilir. Suçlamalarda da sürekli dinsel kavramlara atıflar ve vurgular vardır.

Böylece bu çevrelerin en zayıf yerlerinden vurulup Osmanlı toplumsal düzeni içinde

toplum dışılıkları veya başka bir ifadeyle "daire dışı"lıkları özellikle öne çıkarılır ve

mahkûmiyetleri gerekçelendirilir. Devlet böylece hem kendini bu çevrelere karşı

kamuoyu nazarında meşru bir konumda savunmuş, hem de onları mahkûm etmiş

olarak amacına ulaşır.

105

İKİNCİ BÖLÜM

OSMANLI TOPLUMUNDA

ZINDIK VE MÜLHİDLERİN

TOPLUMSAL VE İDEOLOJİK TABANI

106

I. OSMANLI YÜKSEK ULEMA SINIFI: İÇ YAPI, BİLİMSEL ZİHNİYET, BÜROKRATİK

FONKSİYONLAR VE SOSYAL STATÜ AÇISINDAN GENEL BAKIŞ (14.-17.

YÜZYILLAR)

Ele aldığımız dönem boyunca ortaya çıkan zendeka ve ilhad hareketlerinin bir

bölümü, Osmanlı başkentindeki ulema kesimiyle ilgilidir. Ulema içindeki bu

hareketlerin bir kısmı, İslami inanç ve esasların belli ölçüde materyalist açıdan

yorumlanması veya gerçek bir ateizm şeklinde göründüğü gibi, bir kısmı da başka

dinlerle İslam arasında bir senkretizm şeklinde ortaya çıkıyor. Ulemanın, Osmanlı

tarihinin belki en ilginç toplumsal kesimlerinden birini teşkil etmesi itibariyle, bu

kesimde meydana gelen her türlü sosyal hareketin gerek merkezi yapıyı, gerekse

kamuoyunu her zaman yakından etkileyen biçimler aldığını hatırdan çıkarmamak

gerekir. Dönemin entelektüel çevrelerinin önemli bir kesimi, hiç şüphe yok ki

ulemadan oluşmaktadır.

Uzun yüzyıllar büyük bir imparatorluğun ideolojisinin oluşturulmasında,

teşkilatlanmasında ve yönetiminde, kültürünün üretilmesinde en önemli rollerden

birini, belki de birincisini oynamış bulunan bu sınıfın geleneksel köklerinin, toplumsal

bünyedeki ve devlet yapısındaki yerinin ve fonksiyonlarının, siyasi ve bürokratik

konumunun, ilişki ağlarının kav-ranmasıyla, Osmanlı uleması içinde meydana gelen

zındıklık ve mülhidlik olaylarının anlaşılmasının çok yakından ilgili olduğuna şüphe

yoktur. Bu sebeple bu amaca yönelik bir genel bakış, Osmanlı toplumunda, bizi

ilgilendiren dönemde, ulema sının içindeki zendeka ve ilhad olaylarının mey-

dana geliş sebeplerini ve mahiyetlerini açıkça görebilmemizi önemli ölçüde

kolaylaştıracaktır.

Böyle bir genel bakış yapıldığında hemen dikkati çeken nokta, Osmanlı

İmparatorluğu'nda ulemanın, eski Müslüman devletlerdeki ulemadan temelde farklı

bir konumda olduğudur. Bu imparatorluğun toplumsal yapısı içinde ulema (ehl-i ilim),

askerler (ehl-i seyf), bürokratlar (ehl-i kalem) ve nihayet ehl-i ziraat ve ehl-i hiref

denilen çiftçi, tüccar ve esnafla birlikte, Osmanlı toplumsal piramidinin erkân-ı erbaa,

denilen dört ana rüknünden birini meydana getirir. Bilindiği gibi Osmanlı resmi

terminolojisinde ulema mesleği silk-i ilmiye, tarîk-i ilmiye terimleriyle ve buna mensup

olanlar ulema diye anılır. Gerçekten ulemanın, Osmanlı toplumunun klasik yapısı

içinde başlı başına bir sınıf teşkil ettiğini söylemek, özellikle bu tabakanın genel

karakteristikleri göz önüne alındığında, hiç de mübalağalı sayılmamalıdır.

Osmanlı İmparatorluğu'nda ulemanın bu sınıfsal konumunun, 15. yüzyılın ikinci

yarısından itibaren, Fatih Sultan Mehmed'in merkeziyetçi politikasıyla çok yakından

bağlantısı vardır. Daha doğrusu, belirtilen dönemde ulema bu konuma oturtulmuştur.

Osmanlı uleması esas itibariyle İslam tarihinin ortaya çıkardığı bu sınıfın, Şii

ulemanın aksine, tam anlamıyla devlete eklemlenmiş şekliyle en son gelişim

aşamasını temsil eder.

İslam tarihinde bir ulema zümresinin ortaya çıkışı, aslında yaklaşık olarak Emevi

devrinin (661-750) ortalarından itibaren gözlemlenebilir. Teorik olarak İslam'da bir

ruhban (rahipler) sınıfının olmadığı, Peygam-ber'den nakledilen "İslam'da ruhbanlık

yoktur" (Lâ rahbâniyyete fi'l-Is-lam) hadisine dayanılarak hep söylenegelmiştir. Fakat

pratikte bunun pek de böyle olmadığım görmek zor değildir. Zira diğer kitaplı

dinlerdeki statüsünün tam anlamıyla bir benzeri olmasa da, yaklaşık 8. yüzyıldan

itibaren İslam dünyasında, İslam ülkelerinin genişlemesi ve İslam toplumlarının

büyüyüp çeşitlenip karmaşıklaşması sonucu beliren ihtiyaçlar karşısında, dini

emirlerin, kuralların yorumlanması, halka açıklanması ve bazı meselelerde karar ve

hüküm mercii olma konusunda uzmanlaşmış bir zümrenin teşekkülü er geç zorunlu

hale gelecekti, nitekim öyle de oldu. Bu sebeple, bu zümrenin toplumsal yapı içinde

yavaş yavaş belirli bir statü oluşturarak bir sınıf haline geldiğini, tarihsel bir gerçeğin

ifadesi olarak görmemiz gerekir.1 Özellikle Şii İran'da ulemanın, Sünni ulemadan çok

daha önce, 9. yüzyıldan itibaren bu belirtilen fonksiyonları yüklenerek tam anlamıyla

ruhani yetkilere ve otoriteye sahip bir çeşit ruhban sınıfı oluşturduğu söylenebilir.2

Ancak İslam dünyasında bir ruhban sınıfı özelliğini gösteren yalnız ulema değildir.

Ulema bu sınıfın bir kesimini teşkil eder; diğer kesimini ise sûfiler (denişler ve

şeyhler) oluşturur ki bu, özellikle İslam toplumlarının, bu arada Osmanlı sosyal

tarihinin derinlemesine tahliline ihtiyaç gösteren apayrı bir konusudur.

Arapça âlim kelimesinin çoğulu olan "ulema"nın, bilhassa Peygamber zamanından

itibaren, Kur'an-ı Kerim'i, hadis denilen Peygamber'in sözlerini, dolayısıyla İslam'ın

prensiplerini anlayıp anlatabilecek, yorumlayabilecek niteliklere sahip olan kişiler için

kullanıldığı, münhasıran Emevi devrinin sonlarıyla Abbasi devrinin ilk yüzyıllarından

itibaren de, ilerleyen zaman boyunca, tefsir, hadis, fıkıh ve kelâm gibi dini bilim

dallarının gelişmesine paralel olarak bu alanlarda uzmanlaşmış, bunların yorumunu

yapıp öğretimiyle meşgul olmuş olan kişileri ifade ettiği muhakkaktır. Bu

uzmanlaşmaya yönelik eğitim, medreselerin bulunmadığı eski dönemlerde,

Peygamber devrindeki Mescidü'n-Nebî'de bizzat onun tarafından icra edilen eğitim

geleneğinin bir devamı olarak ya camilerde, veya âlimlerin kendi evlerinde

gerçekleştiriliyordu.

Camiler İslam dünyasında bir ibadet yeri olmanın çok ötesinde, bir hayli erkenden

hem toplum, hem siyaset, hem de eğitim-öğretim faaliyetlerinin merkezi haline

gelmişti. Buralarda bu eğitim ve öğretimi veren ulema, maaşını devletten almıyordu;

her biri kendi geçimini sürdürecek (genellikle de ticaret gibi) bir geçim kaynağına

sahipti. Her âlimin camilerde bir ders halkası (halekatü'd-ders) vardı. Öğrenciler veya

meraklı dinleyiciler, hangi konularda bilgi edinmek istiyorlarsa, o dersi veren âlimin

ders halkasına katılırlardı. Bu eğitimin dini bilimlerde ne ölçüde kaliteli olduğu

konusunda, buralarda yetişenler hakkında tabakat kitaplarında verilen bilgiler, ayrıca

kendi yazdıkları ve günümüze kadar gelen eserler yeterli göstergelerdir. Ayrıca İslam

dünyasında dini bilim ve düşünce alanında meydana gelmiş pek çok mektebin, hatta

mezhebin, bu cami eğitiminden ve camide yapılan tartışmalardan doğduğunu da

biliyoruz. Günümüz camilerinin çoktandır kaybettiği bu fonksiyonlar, İslam dünyasının

klasik dönemine ait bilim hayatının en canlı mekânlarındandı.3 İşte ulema tipi, İslam

toplumları içinde bu mekânlarda doğdu.

Ulemanın eskiden beri İslam toplumlarında çok önemli bir yeri ve nüfuzu olmuştur. Bu

nüfuz bir yandan halk, diğer yandan bununla bağlantılı olarak devlet nezdinde ortaya

çıkıyor. Halk nezdindeki nüfuz ve itibar, bir yanıyla tabii ki ulemanın İslami ilimleri en

iyi anlayan ve yorumlayan kişiler olarak düşünülmelerinden, diğer yanıyla da İslam'ın

emir ve yasaklarını, bunlarla ilgili olarak yaptıkları yorumlan en iyi kendi şahıslarında

uygulayan, yaşayan ve yaşatan kişiler olarak algılanmalarından doğuyordu. Ancak bu

nüfuz ve itibar, onlara önemli bir sorumluluk da yüklemekte, ulemayı halk nazarında

saygı duyulması, örnek alınması, çeşitli konularda fikrine ve görüşlerine müracaat

edilmesi gereken bir hakem olarak öne çıkarmaktaydı. İşte bu imajıyla ulema, bir

anlamda halk kitleleriy-le hükümet ve diğer siyasi otorite mercileri arasında

kendiliğinden bir aracı konumuna yükseliyordu. Böylece, devlet ve hükümet nezdinde

de dikkate alınması, sözlerine kulak verilmesi gereken bir konum elde ediyor ve belli

bir otorite ve saygınlık kazanıyordu.4 Bu da ulemânın devlet nezdindeki itibarını

güçlendiriyordu. Devletin ulemaya gösterdiği itibar, ulema vasıtasıyla halkın

kontrolünü ve devletin yanında tutulmasını sağlamak gibi pratik bir sonucu da

sağlıyordu. Sünni Müslümanlıkta ulemanın hem devlet, hem de kamu nezdindeki bu

otoritesinin kaynağı, Şii ulemanın aksine, dini ve ruhani değil, tamamiyle kendi şahsi

bilimsel kapasiteleri ve yaşayışlarıydı. Bu kapasite ve yaşayış ne kadar güçlü ve

derinlikli olursa, ulemanın saygınlık ve itibarı da tabiatıyla o oranda fazla oluyordu.

Henüz medreselerin, özellikle devlet eliyle açılmış medreselerin bulunmadığı bir

dönemde, yani yaklaşık 11. yüzyıla kadar ulemanın bu konumu, ona devlet ve siyasi

iktidar çevreleri nezdinde önemli ölçüde bağımsız bir statü kazandırmış ve sahip

olduğu otorite bu çevrelerde zaman zaman etkili olabilmiştir. Ortaçağ İslam kronikleri

ve tabakat kitapları, bu dönemde yetişen bazı büyük ulemanın siyasi iktidar

çevrelerine karşı halkın menfaatlerini ve kendi fikirlerini savunmaktan

çekinmediklerine, uygun bulmadıkları işleri bizzat halifelerin yüzüne karşı cesaretle

eleştirip karşı koyduklarına dair epeyce ilginç örneklerle doludur. Bunların en

unutulmazlarından biri, Mutezile mezhebini resmi mezhep haline getiren Abbasi

halifesi el-Me'mun'un ısrar ve baskılarına rağmen, Ahmed b.

Hanbel'in hapis ve işkenceye maruz bırakılma pahasına yaptığı Ehl-i Sünnet

savunmasıdır.

Şüphesiz o zamanlar ulemayı böyle devletten bağımsız bir konumda tutan, halk

nazarındaki itibarları kadar, ekonomik bağımsızlıkları, yani geçimlerinin devlet

tarafından değil, bizzat kendilerince sağlanmış olmasıydı. Ulemanın bu durumda

devlet nezdinde zaman zaman bir korku kaynağı oluşturduğu da görülür. Bernard

Lewis, İslam'ın ilk devirlerinde ulemanın devletle ilişkisinin epeyce mesafeli olduğunu,

çünkü insanların ve özellikle ulemanın, devleti, varlığı lüzumlu, ancak karışılmaması,

yakınlık kurulmaması gereken bir kötülük olarak değerlendirdiğini ifade eder. Fakat

bir süre sonra bu ilişki ister istemez kurulmuş, ulema sık sık desteklerine başvuran

hükümdarlara yardım ettikleri gibi, çoğu zaman da uygulanması mümkün olmayan

ütopik tavsiyelerde bulunmuşlardır. Mesela Peygamber'in ve Dört Halife'nin (henüz

heterojen hale gelmemiş, karmaşıklaşmamış sınırlı İslam toplumunda icra ettikleri)

artık çoktan kutsallaştırılmış ve idealize edilmiş uygulamalarını ideal siyaset olarak

önermişlerdir. Şii ulema ise Peygamber'in ve Hz. Ali'nin uygulamalarını devlet

idaresine örnek göstermiştir.5

Aslında ulemanın gerek Emevi döneminde, gerekse Abbasi döneminin önemli bir

bölümünde, devletle olan ilişkilerinde iki değişik tavır ortaya koyduğu, bir kısmının bu

ilişkilere yanaşırken, bir kısmının bundan olabildiğince kaçındığı görülüyor.

Yanaşanların bir kesimi devlet hizmetlerini memnunlukla kabullenirken, bir kesiminin

bunu isteksizlikle karşıladığını, hatta bu yüzden halife ve sultanların verdiği ağır

cezalara maruz kaldıklarını müşahede etmek zor değildir. Kabul etmeyenlerin, halk

nazarında daha yüksek bir saygınlık kazandıkları, dinin hakiki bekçileri olarak

değerlendirildikleri söylenebilir. Nitekim Bernard Lewis, popüler sempatinin devlet

hizmetini kabul etmeyenlerden yana olduğunu ve bunun dini edebiyata da yansıdığını

vurgular.6

Ne var ki, 11. yüzyıldan itibaren, Büyük Selçuklular zamanında, başta 1065-1067

yılında Bağdat'ta açılan olmak üzere devlet tarafından kurulan ünlü Nizamiye

medreseleriyle birlikte ulema, devlet ve siyasal iktidar merkezleri karşısındaki bu

bağımsız konumunu önemli ölçüde kaybetmeye başlamıştır. Esas olarak, hem

siyasal otoriteyi, hem de toplumsal düzeni tehdit etmesi sebebiyle dönemin önemli bir

problemi haline gelen Bâ-tınîliğe karşı Sünni inançları savunmak amacıyla açılan bu

medreseler, ister istemez siyasal otoritenin, dolayısıyla da resmi ideolojinin üretim ve

savunma kurumları haline geldiler. Sünni İslam'ın dört büyük mezhebinden biri olan

Şafiîlik, büyük Selçuklu veziri ve ünlü devlet adamı Nizâ-mülmülk'le birlikte Selçuklu

devletinin resmi mezhebi oldu ve öne çıktı. Devletin kurduğu medreselerin hocaları,

artık devlet tarafından atanmaya, maaşlarını devletten almaya başladılar. Ders

programlan devlet tarafından belirlendiği gibi, okutulacak kitaplar da yine devlet

tarafından seçiliyor ve bunların dışında kitap okutulmasına kesinlikle izin

verilmiyordu.7

Bu, İslam dünyasında ulemanın bundan böyle devlet kontrol ve hâkimiyetine girdiği,

başka bir ifadeyle, bilimsel düşüncenin siyasi otoritenin emir ve denetimi altına

alındığı, dolayısıyla ulemanın devlete eklemlendiği, devletin paralı bir memuru olduğu

yeni bir süreci başlattı. Bu süreç, artık İslam dünyasında bilimin ve bilimsel

düşüncenin amatör bilimsel amaçlar için değil, devlet menfaatleri, siyasi çıkarlar

yahut resmi ideolojiyi takviye için üretilmesi anlamına geliyordu; işte Osmanlı

uleması, bu sürecin yerleştirdiği böyle bir geleneğin vârisi oldu.

İlk Osmanlı uleması genellikle Anadolu dışından veya Osmanlı Beyliği haricindeki

diğer beyliklerden gelen şahsiyetlerden oluşuyordu. Bu şahsiyetlerin, Osmanlı

Devleti'nin kuruluşu sırasında, gerek mevcut topraklarda, gerekse yeni fetihlerle ele

geçen bölgelerdeki ilk idari ve siyasi teşkilatlanmanın ve kurumlaşmanın mimarları

olduğunu çok iyi biliyoruz. Şakâ-yık-ı Nu'mâniyye'ât biyografileri mevcut olup özellikle

Osman ve Orhan devirlerinde yaşamış görünen ulema arasında bunlar hemen dikkati

çekiyor. Aralarında Arap ve Fars kökenlilerin de bulunduğu bu ulema, genellikle

tahsillerini ve ihtisaslarını Mâverâünnehir, Irak, Suriye ve Mısır gibi İslam ülkelerinin

evrensel şöhret sahibi eski ve köklü medreselerinde tamamlamış olup gerek eğitim

alanında, gerekse bürokraside hizmet veriyorlardı. 14. yüzyılın ortalarında Anadolu'yu

ziyaret eden ünlü Mağripli seyyah İbn Battuta, gezip gördüğü şehirlerde rastladığı

Arap veya Fars kökenli bu ulema ve bürokratlardan söz eder.8 İleride üzerinde

duracağımız Molla Kâbız (Kâbız-ı Acem) ve çok muhtemel olarak Hakim İshak 16.

yüzyılda, Nadajlı Sarı Abdurrahman 17. yüzyılda imparatorluk başkentinde

çalışmakta olan gayri Türk (hatta Nadajlı Sarı Abdurrahman muhtemelen

gayrimüslim) kökenli ulemadandı. Bu kabil ulemanın İslam anlayışında ve

yorumlarında, çok tabii olarak kendi toplumsal ve kültürel kökenlerinin veya bu

kökenlerin yönlendirdiği şahsi eğilimlerinin etkisi bulunuyordu. Bu etkileri biz Şeyh

Bedreddîn'de, isimlerini saydıklarımızda ve Osmanlı kaynaklarının zikretmediği, ama

Batılı gözlemcilerin şahit olup kendi eserlerinde bahsettikleri -aşağıda örneklerini

vereceğimiz- başka ulemada müşahede edebiliyoruz. Görüldüğü üzere bu tür

yabancı kökenli ulema, yalnız kuruluş devrinde değil, daha ileriki yüzyıllarda da

İstanbul'a gelmeyi sürdürmüşlerdir. Arap ülkelerinin zaptını takip eden yüzyıllarda, bir

kısım ulemanın İstanbul'a geldiğini veya getirtildiğini biliyoruz. Mesela Mısır'ın fethini

müteakip buradan bir kısım Arap ulemasının geldiği, bunlar arasında İbn Teymiyye

mektebine mensup olanlarının da bulunduğu malum olduğu gibi, IV. Mehmed

devrindeki ünlü Kadızâ-deliler hareketinin liderlerinden Üstüvânî Mehmed Efendi de

yine bu mektebe mensup, Şam'dan gelme Arap kökenli ulemadan biriydi.9

İşte bu değişik köken ve meşreplere mensup ulemanın, imparatorluk başkentinin