Osmanli toplumunda zindiklar ve müLHİdler yahut dairenin dişina çikanlar (15. 17. YÜzyillar) ahmet yaşar ocaq

kadar çarpışanlar ise kendi müridleri olmuştur. Oysa Babaîler isyanın başarısızlığı

böyle bir ihanet değil, zırhlı Frank askerlerine ve ağır silahlarına karşı Türkmenler'in

çok zayıf kalışıdır.

Sonuçta Şeyh Bedreddîn "ihtilalci" kimliğiyle kimdir? M. Şerefeddin başta olmak

üzere, aynı kaynakları kullanan araştırmacıların bugüne kadar onun hakkında

yaptıkları değerlendirmeler Şeyh Bedreddîn'i, bütün türevleri hesaba katılmak

kaydıyla iki zıt çizgiye indirger:

a) Her ne kadar büyük bir âlim olsa da Şeyh Bedreddîn eninde sonunda Şeytan'a

uyup devlete isyan etmiş bir ayaklanmacıdır.

b) Mazlum halkların ezilmesine karşı çıkarak onları paylaşımcı, eşitlikçi bir siyasal-

toplumsal sistem içinde yaşatmayı amaçlayan büyük bir devrimcidir.

Ama bunlar arasında en ilginç değerlendirmelerden birini, zaman zaman tarihi roman

üslubuna kaçan kitabında B. N. Kaygusuz yapıyor. Onun gözünde Şeyh Bedreddîn,

zamanından önce gelmiş büyük bir İslam müceddidi, büyük bir toplumsal

inkılapçıdır.119 Bize göre ise o, büyük bir ihtimalle merkeziyetçi yönetim aleyhtarı bir

İslam âlimi ve mutasavvıf olarak, yaşanan toplumsal kargaşaya son verip toplumu ve

mensup olduğu kesimi selamete eriştirme konusunda kendini sorumlu görerek

düzene karşı çıkan bir aksiyon adamıdır.

Her ne olursa olsun, dönemin en yüksek bürokratik mevkilerinden birini elde etmiş,

ileri gelen büyük bir bilim adamının ve önemli bir mutasavvıfın idamla sonuçlanan

hayatı, Osmanlı tarihinin hakikaten en trajik sayfalarından biri olarak kalmaya devam

edecektir. Ama aslında o, yüzyıllar boyunca hafızalardan silinmeyecek, hatırlandıkça

hüzün, acıma ve hayranlık duygularını bir arada harekete geçirecek mazlum bir

kahraman olarak da insanların akıllarında ve gönüllerinde çoktan yerini almıştır.

G) Şeyh Bedreddîn Hareketinin Kitlesel Tabanı

Şeyh Bedreddîn, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal hangi kitlelere dayanarak

harekete geçmişlerdir İsyan propagandası ve bu propagandada sunulan vaatler,

propaganda olunan ideoloji kimlere hitap ediyordu, başka bir deyişle, hedef kitleler

hangileriydi?

Hiç şüphesiz ki bu kitlelerin temelini en başta kendi müridleri oluşturuyordu. Hocası

Şeyh Hüseyn-i Ahlâtî'nin vefatından sonra, onun vasiyeti uyarınca fiilen şeyhlik

görevini üstlenen Şeyh Bedreddîn'in mürid çevresi çok dikkat çekicidir. Hocasının

tarikatının -Menâkıb'm Mevlevi olduğunu söylemesine rağmen- hangisi olduğuna dair

kesin bilgiye ulaşamı-yorsak da, Şeyh Bedreddîn'in Anadolu'daki ilk müridlerinin -

bizce Börklüce Mustafa'nın çevresi dahil- Hurufî inanç taşıyan Torlaklar (Kalenderi-

ler) olması çok ilginçtir. Muhtemelen Torlak Kemal'in şeyhleri olduğu bir grup Torlak,

Domaniç yakınlarında bir köyde Şeyh Bedreddîn ile karşılaşıp ona mürid

olmuşlardır.120 Şeyh Bedreddîn Börklüce Mustafa ve müridleriyle de daha önce

Aydın dolaylarında ilişki kurmuş olmalıdır. Böylece, adları geçen bu iki halifesi

aracılığıyla Batı Anadolu'daki Torlak-lar'ın şeyhi oluyordu. Bunlara Dobruca'daki Sarı

Saltık zaviyesindeki "Işık" denilen bir başka grup Kalenderi dervişini de kattı. Böylece

Sünni bir Osmanlı âlimi, Sünnilik'le ilgisi olmayan bir dervişler grubunun yönetimini

üstlenmiş bulunuyordu. Bu çok garip bir durumdur ve bizce bir bürokrat ve âlim olarak

statüsü gereği Sünniliğe uygun davranan Şeyh Bedreddîn'in, özel düşünce hayatında

muhtemelen öyle olmadığını, en azından her zaman tam bir Sünni gibi düşünüp

davranmadığını gösterir. Ama Şeyh Bedreddîn hareketinin taraftarları ve bağlıları

yalnız bunlardan ibaret değildi. Ayrıca çok daha geniş bir taraftarlar kitlesi

bulunuyordu. Bu çevrenin nasıl teşekkül ettiğini, hangi kesimlerden oluştuğunu

görebilmek için, onun Kahire'den ayrıldıktan sonra Anadolu'daki seyahati boyunca

uğradığı yerlerin, temasa geçtiği çevrelerin iyi izlenmesi gerekir.

Şeyh Bedreddîn'in Kahire'den ayrıldıktan sonra doğrudan ailesinin oturduğu Edirne

taraflarına gidecek yerde neden önce Halep'e uğrayıp bir müddet orada kaldığı, daha

sonra niçin başka yerlere de uğrayarak Konya-Tire doğrultusunda yoluna devam

ettiği, Batı Anadolu'da ne aradığı, niçin Hıristiyan ahali ve rahiplerle meskûn Sakız

Adası'na gittiği, kanaatimizce cevapları iyi verilmesi gereken sorulardır. Bu Batı

Anadolu yolculuğunun amacı, daha doğrusu Şeyh Bedreddîn'in kafasındaki neydi?

Rahiplerle neden görüşmüştü? Üstelik sadece rahiplerle mi görüşmüştü? Bu

görüşme durup dururken yalnızca Hıristiyanlık-Müslümanlık üzerine sıradan teolojik

tartışmaların yapıldığı bir görüşme miydi? Bu görüşmenin sonunda, Girit Adası'ndan

gelme başrahip başta olmak üzere, Sakız Adası'ndaki rahiplerin Müslüman olduğu

rivayet ediliyor. O halde Halil b. İsmail'in ve ona dayanan öteki Osmanlı kaynaklarının

belirttikleri gibi, bu seyahat yalnızca rahipleri Müslüman etme amacını mı taşıyordu?

Sakız Adası'ndaki Ortodoks olmadıklarını kesin olarak söyleyebileceğimiz rahipler

nasıl bir Hıristiyanlık anlayışına bağlıydılar? Yoksa Şeyh Bedreddîn, girişeceği

hareketi acaba gerçekten daha Kahire'deyken tasarlamış ve bu seyahati o maksatla,

bu bölgedeki insanların durumlarını görebilmek, onlarla konuşabilmek, onları kendi

safına kazanabilmek için mi gerçekleştirmişti?

Kanaatimizce bu soruların cevabını verebilmek, Şeyh Bedreddîn'in uğradığı

bölgelerin dini-sosyal yapılarının iyi anlaşılmasına bağlı görünüyor. Böyle bir analizi

"Batı Anadolu" ve "Balkanlar" sahası olmak üzere, buraların Müslüman, Hıristiyan ve

Yahudi halkları üzerinde yoğunlaştırmak lazım geliyor. Araştırmacıların bir kısmı haklı

olarak isyanın ideoloji-siyle bu bölgeler halklarının dini yapılarını ilişkilendirmişler ve

bunu açıklamaya çalışmışlardır. Eğer Şeyh Bedreddîn hakikaten üç dini birleştiren

yeni bir senkretik Müslümanlık yorumunu vaz'etmiş idiyse, bu iki bölgede hâkim din

anlayışı onun propagandasının kolayca kabul görmesinde önemli bir rol oynamış

olmalıdır. Biraz yakından bakıldığı zaman aslında iki bölge arasında dini-sosyal

bakımdan bir fark olmaktan öte, yakın bir bağlantı bulunduğu göze çarpıyor. Gerek

Kütahya, Manisa, Aydın ve İzmir yöreleri başta olmak üzere Batı Anadolu'da

Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal'in, gerekse Dobruca ve Deliorman ağırlıklı olarak

Balkan-lar'da Şeyh Bedreddîn'in propagandalarına olumlu cevap verip bu isyanlara

katılan kesimlerin Müslüman olanlarının Sünni Müslümanlık, Hıristiyanların Ortodoks

Hıristiyanlık, Yahudilerin ise Ortodoks Yahudilik anlayışına mensup bulunmadıklarını

rahatlıkla söyleyebiliyoruz. Bu meseleye dair uzun zamandan beri Batı'da yapılan

araştırmalar bugün için bize yeterli bir fikir verecek düzeydedir.121 Mesela Michel

Balivet, Şeyh Bedreddîn hareketinin, birbiri içine geçmiş heterodoks Müslüman,

Hıristiyan ve Yahudi topluluklarından oluşan dini-sosyal tabanının yapısal niteliklerini

gerçekten iyi gözlemlemiştir.122 Onun ve diğer bilim adamlarının çalışmaları, bizim

de Şeyh Bedreddîn hareketinin Batı Anadolu, Marmara yöresi ve Balkanlar'daki dini-

sosyal tabanını analiz etmemize yardımcı olacak ilginç veriler sunmaktadırlar.

Acaba yarınlarına güvenle bakamayan, toplumsal ve ekonomik bunalımlar içinde

yaşayan bu üç dinin heterodoks yorumlarına bağlı kesimlerini Börklüce Mustafa,

Torlak Kemal ve Şeyh Bedreddîn'in etrafında birleştiren ortak mesaj neydi? Bu

liderlerin propagandaları neden bu insanlara sıcak gelmişti?

İşte böyle bir sorudan yola çıkıldığı zaman, bu bölgelerin erken ortaçağlardan beri

(yaklaşık 6.-9. yüzyıllardan bu yana) düalist ve mesiyanik karakterli iki heterodoks

Hıristiyan mezhebinin, yani Pavlosçuluk (Polis-yanizm) kaynaklı Bogomilizm'in ve

merkezlerinden biri Alaşehir (Phila-delphia) olan Katharizm'in kuvvetle hâkimiyeti

altında bulunduğu dikkatleri çekiyor. Sözünü ettiğimiz bugünkü bilimsel araştırmalar,

gerek Batı Anadolu ve Ege sahillerindeki, gerekse Balkanlar'daki Bogomilist ve

Katharist popüler Hıristiyanlığın ve Yahudiliğin, mesiyanik inançlara çok açık, kuvvetli

heterodoks bir yapı sergilediğini ortaya koyrriaktadırlar.

J. Meyendorf ve M. Balivet'nin çalışmalarının meydana çıkardığı gibi, sözü edilen

bölgelerde Türk hâkimiyetinden evvel azınlık olarak yaşayan Yahudiler'in bir

kısmının, zaman içinde Hıristiyanlığın heterodoks yorumlarını temsil eden

Bogomilizm ve Katharizm gibi bazı mezhepleri kabule yöneldikleri, 14. yüzyıldan

itibaren Batı Anadolu'da, 15. yüzyılda ise Balkanlar'da Türk hâkimiyetinin

yerleşmesiyle birlikte, Hıristiyanlığa geçmiş olan bu Yahudi kökenli mühtedilerin, artık

Hıristiyanlığın siyasal otoritesinin bölgeden silinmesiyle birlikte, bu defa yeni

otoritenin dini olan Müslümanlığı kabul ettikleri görülüyor. Bir vesileyle, Osmanlı

sultanı Orhan'ın sarayında da değişik hizmetlerde istihdam edildiği anlaşılan

Müslümanlığa geçmiş Yahudi kökenli bu Hıristiyanların, Börklüce Mustafa, Torlak

Kemal ve bizzat Şeyh Bedreddîn isyanlarının patlak verdiği 14. yüzyılın ilk çeyreği

içinde isyan mıntıkalarında çok sayıda bulundukları anlaşılıyor.123 Esasında mühtedi

kökenli oldukları ileri sürülen Börklüce Mustafa ile Torlak Kemal'in, bizzat bu

Hıristiyanlıktan dönme Yahudi kökenli Müslümanlardan olmaları kuvvetle

muhtemeldir. Bu, onların çevrelerinin de aynı tabandan geldiğini gösterir.

Bu insanların kabul ettikleri Müslümanlığın, Sünni Müslümanlık olmadığı kesin

olduğuna göre, heterodoksiye mensup bir yorumunu yansıttığı muhakkaktı. İşte

burada Hurûfîlik'ten söz etmenin tam zamanıdır. Zira Hurûfîlik'le Hıristiyanlıktan

dönme Yahudi kökenli bu mühtedilerin çok yakın alakası bulunduğunu düşünüyoruz.

Bizce Şeyh Bedreddîn'in bunlara tâlim ettiği Müslümanlık, Hıristiyanlığa da,

Yahudiliğe de sempatiyle bakan Hurûfîlik'ti. Şeyh Bedreddîn'in Tebriz'de Hurüfiler'le

yakın temasını, Halep'te ikametini hatırlayalım. Halep'in Hurûfiler'in Suriye'deki en

önemli merkezini teşkil ettiği çok iyi bilinmektedir. Nitekim, Şeyh Bedreddîn'in

idamıyla aşağı yukarı aynı tarihlerde diri diri derisi yüzülmek gibi korkunç bir

işkenceyle idam edilecek olan Hurûfî şeyhi meşhur şair Nesîmî, Bedreddîn Halep'e

uğradığı sıralarda müridleriyle henüz orada yaşamaktaydı. Şeyh Bedreddîn'in

buradaki ikameti, herhalde bu büyük Hurûfî şairiyle görüşmek amacını taşıyordu.

Belki daha çarpıcı olanı, şeyhin uğradığı -o zamanlar Ceneviz hakimiyetindeki- Sakız

Adası'nda da, Hurûfî dervişlerinin varlığıdır. 1436-1458 tarihleri arasında Osmanlı

topraklarında yaşamış olan Macar Georg, Sakız Adası'nda kilise ve manastırlara girip

çıkan, ekstatik âyinler yapan, vaftiz suyuyla kendilerini vaftiz eden, Hıristiyanlıkla

Müslümanlığın aynı derecede mukaddes olduğunu ilan eden Hurûfî dervişlerine

rastladığını yazıyor.124 Macar Georg'un gördüğü bu dervişler hiç şüphesiz ki

Börklüce ve Şeyh Bedreddîn dervişlerinin bakiyesiydi. Dolayısıyla Şeyh Bedreddîn'in

Sakız Adası'nda Müslüman ettiği rivayet olunan rahiplerin de -eğer bu olay bütün

menâkıbnâ-melerde sık sık rastlandığı üzere, şeyhin velayet gücünü abartmak için

uy-durulmamışsa-125 muhtemelen Hurufîlik kanalıyla Müslümanlığı kabul ettiklerini

varsaymak bizce yanlış olmayacaktır. Nitekim Dukas, Turloti manastırının Girit

Adası'ndan gelme başrahibini isyan hakkında bizzat sorguya çekmiş, rahibin aksi

yöndeki beyanlarına rağmen, Börklüce Mustafa'nın müridlerinden biri olduğunu

gözlemlemiştir.126

İşte, kesin belgelerle ispat edecek konumda olmamamıza rağmen, Şeyh Bedreddîn'in

Sakız Adası'na kadar uzanan Batı Anadolu seyahatinin, hem Hurûfî çevrelerle hem

de onlara yakın duran Sakız Adası rahip-leriyle temas amacını taşıdığını

düşünüyoruz. Zaten bu yolculuk esnasında Aydın, Manisa ve Kütahya yörelerinde

faaliyet gösteren ve şeyhin en yakın halifeleri arasına girecek olan Kalenderi

dervişleri Börklüce Mustafa ile Torlak Kemal'in de bu çevrelere mensup

bulunduklarına inanıyoruz. Dukas, Börklüce Mustafa'nın yarı çıplak dervişlerinden,

Osmanlı kaynakları ise Torlak Kemal'in adamlarından bahsederken, bunun ipuçlarını

zaten fazlasıyla veriyorlar.

Kısacası Şeyh Bedreddîn'in gerek Anadolu'da, gerekse daha sonra Rumeli'nde,

başta Kalenderîler olmak üzere ilişkide bulunduğu bütün çevrelerin, Bogomilist ve

Katharist bir Hıristiyanlık anlayışıyla oldukça kolay bağdaşabilecek, üstelik tıpkı bu iki

mezhep gibi güçlü bir mehdicilik inancına oturan Hurûfîlik'le sımsıkı bağlantılı

olduğunu, Şeyh Bedreddîn hareketinin ideolojisinin bu eksen etrafında oluştuğunu

farz edebiliriz. Nitekim inançları arasında özel mülkiyet kavramına karşı'oluş ve

payla-şımcılığm ve özellikle mesiyanizmin bulunduğu belirtilen sözü edilen

mezheplerin, Şeyh Bedreddîn'in öğretisinin temelini oluşturduğunu ileri sürenler

vardır.127 Zaten Kalenderîler'in de Hurûfî inançlarıyla çok yakından ilgili bulundukları

iyi bilinmektedir.

O halde son tahlilde, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal'in isyanları dahil olmak üzere

Şeyh Bedreddîn hareketinin geniş ölçüde mesiyanik (Yahudi mesiyanizmi, Hıristiyan

millenarizmi ve Müslüman mehdiciliği) temelde birleşen, Batı Anadolu (Ege Bölgesi)

ve Balkanlar'da iç içe geçmiş üç dinin heterodoks kesimlerine mensup bir sosyal

tabana dayandığı belirtilebilir. Bunların dışında kalanların ise, saltanat mücadeleleri

yüzünden fetihlerin durmasıyla ganimetlerden yoksun oldukları için güç durumda

kalan uc gazileri, timarları ellerinden alınan sipahiler, Hıristiyan feodaller olduğunu

söyleyebiliriz.

IV. ŞEYH BEDREDDÎN'İN DÜŞÜNCE YAPISI VE FİKİRLERİ: "ZINDIK VE MÜLHİD"

BEDREDDÎN VE VARİDAT

Şeyh Bedreddîn gibi büyük bir âlim ve sûfiyi Osmanlı merkezi yönetimi tarafından

idama mahkûm ettiren gerekçenin zendeka ve ilhad suçlaması olmadığı hem

torununun ifadesinden, hem de olayların gelişmesinden açıkça ortaya çıktığı halde,

neden Şeyh Bedreddîn daha sonraları Osmanlı merkezi yönetiminin ve bazı ulema

ve sûfı çevrelerin nazarında bir zındık ve mülhid olarak damgalanmış ve böyle kabul

edilegelmiştir? Oruç Beğ'den 17. yüzyılda Bedâyiü'l-Vekâyi yazarı Hüseyin Efendi'ye

varıncaya kadar hemen bütün Osmanlı kaynaklarının, Börklüce Mustafa ve Torlak

Kemal için mülhid ve müfsid yahut zındık ve mülhid deyimini kullandıkları halde, Şeyh

Bedreddîn için bu terimleri veya benzerlerini kullanmadıkları dikkat çeker. Bir tek

İdrîs-i Bitlisi, metninin daha başlangıcında Şeyh Bedreddîn'in Rumeli'de halk

arasında "zendeka ve ilhad tohumlarını attığını" yazar, müridlerini de zındık ve mülhid

olarak niteler; şeyhin idamıyla beraber bazılarının yeniden İslam'a döndüklerini,

birçoğunun ise katledilerek "zendeka ve ilhad karanlığının Osmanlı memleketinden

giderildiğini" yazar.128 Osmanlı kaynaklarının bu şahadetlerinden, Şeyh Bedreddîn

hakkındaki bu suçlamanın özellikle 16. yüzyılda belirginleştiği dikkati çekiyor. Bu

sebepsiz değildir ve bize göre bu damganın iki sebebi vardır:

1) Şeyh Bedreddîn'in idamından 16. yüzyıla kadar, Rumeli'de eskiden isyan sahasını

içine alan Dobruca ve Deliorman bölgelerinde, Bedred-dîn'e bağlılıklarını giderek

kuvvetlendirip kendi heterodoks İslam yorumlarıyla ilgili pek çok öğeyi onun adına

sürdürerek varlıklarını koruyan geniş bir kitle vardır. Aşağıda kendilerinden

bahsedeceğimiz, Bedreddînlü-ler veya Simâvenîler diye anılan bu kitlenin İslam'la

bağdaşmayacak bir hayat tarzları ve inançları bulunduğu konusunda hükümet

merkezine sık sık ihbarlar yapılmakta, zendeka ve ilhad ile itham olunan bu insanlar,

bu yüzden sürekli göz altında tutulmaktaydılar. Bu kitlelerin belirtilen heterodoks

İslam anlayış ve yaşayışları, Şeyh Bedreddîn'i pîr tanıdıkları için dolaylı olarak onun

da bir zındık ve mülhid olarak düşünülmesine yol açıyordu.

2) İkinci sebep de, hiç şüphe yok ki onun İslam'ın temel inanç esasları ve kavramları

hakkındaki -kısmen Varidat aracılığıyla bize kadar gelebilen- yorumlan, anlayışları ve

düşünceleriydi. İşte, biz burada bu ikinci sebebi teşkil eden Vâridat'ı incelemeye

çalışacağız.

Önce şunu belirtelim ki, insanların bu "cirmi küçük cürmü büyük" risale hakkındaki

kanaatleri, duygu ve düşünceleri, hiç şüphesiz kendi bilgi seviyeleri ve tasavvuf

anlayışlarıyla doğru orantılıdır. Bu sebeple pek çok kişinin anlamadan okuduğu

Vâridat'tzn çıkardığı anlamlar doğrultusunda söyledikleri sözlerin, yaptıkları

hareketlerin sorumluluğunun zaman içinde Şeyh Bedreddîn'e yıkıldığı, dolayısıyla

belki onun aklına bile gelmeyen yorumlar yüzünden zındık ve mülhid damgasını

yediği de bir gerçektir.129 Nitekim bu belirttiğimiz sebeple, fazla sayıda olmamakla

beraber, gerek resmi, gerekse özel kütüphanelerde bazı nüshalarına rastlana-bilen

bu küçük Arapça risalenin, daha o devirden itibaren bütün bir Osmanlı tarihi boyunca

ulemanın ve sûfıyyenin ilgisini çektiği, müspet veya menfi bazı tepkilere yol açtığı

gözleniyor. 16. yüzyılda Sofyalı Bâlî Efen-di'nin, 17. yüzyılda ünlü Celvetî şeyhi Azîz

Mahmud Hüdâyî'nin, dönemlerinin padişahlarına verdikleri layihalarda, Varidat

yüzünden Şeyh Bedreddîn'i "Şeyh Bedreddîn el-maslûb indallâhi'l-mağdûb" (Allah

katında gazaba uğramış olması sebebiyle asılmış Şeyh Bedreddîn) olarak

nitelendiriyorlardı. Vâridat'm bir kısım ilmiye mensupları arasında aforoz edilmiş bir

kitap olduğunu, 16. yüzyılda Taşköprülüzâde ilginç bir anekdotla belgelediği gibi,130

bu yüzyılda ve daha sonraki dönemlerde, şüphesiz Vâridat'tuYı düşünceleri

dolayısıyla Şeyh Bedreddîn'in ve ona bağlananların zındık ve mülhid olduklarına dair

fetvalar verilmekteydi. Hatta 19. yüzyılda dahi Vâridat'm hâlâ büyük tedirginlik

yarattığını, insanların inançlarının bozulmasına sebebiyet vereceği endişesinin

yaşandığını, bu yüzden toplatılıp yakıldığını da Ahmed Cevdet Paşa'nın Kısas-ı Enbi-

w'sından öğreniyoruz.131

İşte, bu farklı tepki ortamında her şeye rağmen Vâridat'm değişik çevrelerin olumlu ve

olumsuz anlamda ilgi odağı olmaktan kurtulamadığı, çevirisinin yapıldığı, içindeki

düşünceleri tasdik veya ret makamında, birbirinden çok farklı yaklaşımlarla üstüne

bazı şerhler de kaleme alındığı görülüyor. Mesela son devir şeyhülislamlarından

Musa Kâzım Efendi'nin bir Varidat çevirisinin bulunduğunu biliyoruz. Kâtip Çelebi

Keşfu'z-Zu-nûn'da., Vâridat'a. yapılan şerhleri sıralar. Ondan öğrendiğimize göre,

Vâridat'ı olumlayan şerhlerden ilki, üstelik, Nakşibendiyye tarikatını Anadolu'da ilk

tanıtan ve yayan, Molla İlâhî diye meşhur Şeyh Abdullah-ı Simavî'ye (ö. 1491) aittir.

İkincisi, bizzat şeyhülislam Ebussuud Efendi'nin babası Şeyh Muhyiddîn Muhammed

Yavsî'nindir (ö. 1514). Bir üçüncü şerh ise, 19. yüzyılda yaşamış olup Üçüncü Devre

Melâmîliği'nin kurucusu olarak tanınan Seyyid Muhammed Nûr el-Arabî (ö. 1888)

tarafından kaleme alınmıştır. Ünlü Halveti şeyhi Niyazî-i Mısrî de Vâridat'm çok

mühim bir eser olduğunu dile getirmiştir.132 Vâridat'm sırf eleştirmek, daha doğrusu

reddetmek maksadıyla kaleme alınan malum tek şerhi ise, aslında kısmi bir şerh olup

16. yüzyılda yaşamış Nureddînzâde Şeyh Muhyiddîn Mehmed (ö. 1573) tarafından

yazılmıştır. Molla İlâhî ve Şeyh Muhyiddîn Yavsî'nin gözünde "Dinin parlak ayı,

ariflerin güneşi" olan Şeyh Bedreddîn, eserini insanları "sapkınlıktan kurtarmak"

amacıyla yaz-188 dığım belirten Nureddînzâde'nin gözünde tam bir zındık ve mülhid

olarak değerlendirilmiştir.

Hakkında birbirine bu kadar zıt değerlendirmeler yapılan, belki daha hacimli kitapların

koparacağından daha büyük, üstelik daha sürekli bir gürültü koparan bu yirmi beş-

otuz varaklık küçük risale gerçekte nedir, nasıl bir eserdir, içinde nelerden

bahsedilmekte, ne gibi konulara yer verilmektedir?

Bilindiği gibi varidat, tasavvuf terminolojisinde "ilahi ilhamlar" anlamına gelen çoğul bir

kelime olup yalnızca Şeyh Bedreddîn'in bu küçük eserinin ismi değildir. Tasavvuf

tarihinde zaman zaman bu ismi taşıyan, içinde bazı süfiyâne düşünce ve görüşler dile

getirilen eserler görülmektedir. Hatta bu adı taşımamakla beraber, 13. yüzyılda

Şems-i Tebrizî'ye ve Hacı Bektaş-ı Velî'ye ait bulunduğu söylenen Makalât (Sözler)

isimli eserlerle, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî'nin Fîhi Mâ Fîh\, 17. yüzyılda Su-nullah

Gaybî'nin kaleme aldığı, Melâmî şeyhlerinden Oğlan Şeyh İbrahim'in sözlerinden

oluşan Sohbetnâme'si de bu türden sayılabilir. Burada dikkat edilmesi ve özellikle

unutulmaması gereken husus, bu eserlerin bizzat ait oldukları söylenen kişilerin

kaleminden çıkma olmayıp, sohbetlerinde şu veya bu vesileyle söylenmiş sözlerinin

yahut kendilerine sorulan sorulara verdikleri cevapların bazan yerinde ve anında,

bazan daha sonra, hatırda kaldığı kadarıyla müridleri tarafından yazıya geçirilmek

suretiyle meydana getirilmiş bulunduklarıdır. Bunlar eli kalem tutan müridlerce

çoğaltılarak yine müridlere dağıtılır ve okunmaları sağlanırdı. Nitekim Şeyh

Bedreddîn'in Vâridat\nm şöyle basitçe bir gözden geçirilmesi bile, standart bir kitabın

düzeniyle ilgisiz bulunması, sistemsizliği, konuların rastgele, bir orada bir burada ele

alınışı, böyle derleme bir risale olduğunu çok açık sergiliyor.133

Bu derleme ne zaman yapılmıştır? Bu konuda Vâridat'm görebildiğimiz nüshalarının

hiçbirinde müstensih kaydı bulunmadığı gibi, bir tarih kaydı da mevcut değildir. Bunun

dışında, kesin olmasa bile yaklaşık bir tarih belirlemeye yardımcı olacak bilgiler de

yoktur. Her ne kadar A. Göl-pınarlı içinde geçen bir kere 808/1405-1406, bir kere

Safer 810/Tem-muz 1407 ve bir kere de evâil-i Cumâdelâhire 810/ 2-12 Kasım 1407

tarihlerinden, en azından bu zikredilen tarihler dolaylarında düzenlenmiş olabileceği

görüşünü ileri sürerse de, bu mümkün değildir. Çünkü bu tarihler, Şeyh Bedreddîn'in

yaşadığını naklettiği bazı mistik müşahedelerinin vuku bulduğu tarihleri

göstermektedir. Vâridat'm bazı yerlerinde şeyh için kullanılan "Rahimehullâh" (Allah

ona rahmet etsin) ibareleri, meçhul derleyicinin risaleyi Şeyh Bedreddîn'in vefatından

sonra kaleme aldığını açıkça gösteriyor. Bununla birlikte, Vâridat'm Şeyh

Bedreddîn'in bizzat kaleminden çıkan bir nüshasına henüz rastlanmadığı gibi, o

devirde kop-ye edilmiş herhangi bir nüshası da bugüne kadar ele geçmemiş

olup,halen kütüphanelerde mevcut nüshaların en eskisi, görülebildiği kadarıyla 16.

yüzyıldan daha geriye gitmemektedir. Bu itibarla, mevcut nüshaların bile henüz bir

tenkitli metin neşri yapılmadığından, aralarında ciddi farklar bulunup bulunmadığını,

varsa bunların neler olduğunu iyi bilmiyoruz. Kanaatimizce Vâridat'm bu durumu

onun güvenilirliğini ciddi olarak sorgulamak gerektiğini gösteriyor. Bu mesele, bizce

Şeyh Bedreddîn'in düşünce dünyasını doğru tanıyabilmek açısından kanaatimizce