Osmanli toplumunda zindiklar ve müLHİdler yahut dairenin dişina çikanlar (15. 17. YÜzyillar) ahmet yaşar ocaq

uymayı kabul eden zaviyelerin serbest bırakılıp diğerlerinin kapatılmasını öğütler,

özellikle de şeyhlerinin tutuklanmasıyla müridlerinin korkup yola geleceklerini bildirir.

Bugün Dobruca, Deliorman ve Bektaşîleşmemiş Trakya Alevileri için Şeyh Bedreddîn

fevkalade önemli bir takdis konusudur.164 Bu mevzuda yapılan bilimsel araştırmalar

ve yerinde gözlemler, onların Şeyh Bedreddîn'in ve isyanın hatırasını hâlâ büyük bir

saygı ve titizlikle -tabii ki tahrife uğramış bir biçimde- koruduklarını gösteriyor.165

Onlar için Şeyh Bedreddîn kendilerine hayat vermiş en mukaddes kişidir.166

VI. SONUÇ YERİNE

Yukarıda kısaca tahlilini ve değerlendirmesini yapmaya çalıştığımız Şeyh

Bedreddîn'le ilgili bütün bu meseleler bir arada düşünüldüğünde, eserleri ve giriştiği

isyan hareketiyle karşımıza hem bir bilim ve düşünce, hem de aksiyon adamı olarak

Şeyh Bedreddîn'in dört cephesi çıkarıyor:

1) Sünni İslam'ın Hanefilik yorumuna bağlı olmakla beraber, daha akılcı ve daha

rahat düşünüp içtihad yapabilen "âlim Bedreddîn" (Bu imaj, fıkıhla ilgili eserlerinin ve

kısmen Vâridat'tz yer alan, ibadetlerle ilgili fetvalarından çıkıyor),

2) İslam'ın bazı temel inanç esaslarını, bu arada ahiret ve ona bağlı kavramları tam

anlamıyla akılcı, hatta bir ölçüde maddeci bir görüşle yorumlayan "materyalist

feylesof Bedreddîn" (bunu, Şeyh Bedreddîn'in Vâ-ridat'taki bir kısım fikir ve görüşleri

düşündürüyor),

3) Sık sık cezbeye giren, gayba ait bir takım durumlara vakıf olduğuna, hiçbir aracı

olmadan Allah'ın doğrudan hitabını işittiğine, ölü hayvanları diriltebilme gücüne sahip

olduğuna, kısaca kendi keşif ve kerametlerine samimi olarak inanan koyu "sûfi

Bedreddîn" (bu imajı da Varidat çiziyor),

4) Ve nihayet, bu sayılan üç Bedreddîn'in hiçbiriyle uyuşmayan, zamanın Mehdî'si

sıfatıyla, düzenin bozukluğunu ve toplumsal rahatsızlıkları düzeltmekle görevli

bulunduğuna inanarak siyasal iktidara talip "ihtilalci Bedreddîn".

İşte, Şeyh Bedreddîn'i henüz çözülemeyen bir problem yapan, böyle dört cepheli bir

kişilik ve kimliği temsil eden gerçekten müstesna bir tarihi sima oluşudur. Bununla

beraber, dikkat edilirse, bu dört cepheli kişiliğin temelde biri materyalist, akılcı, diğeri

spiritüalist, mistik olmak üzere iki zıt yönü bulunduğunu görmemek mümkün değildir.

Bu iki yönün de aslında başlangıçta gizli bir eğilim olarak Şeyh Bedreddîn'de mevcut

bulunmakta oluşu bizce son derece kuvvetli bir ihtimaldir. Bunlardan hangisi gerçek

Şeyh Bedreddîn'i yansıtmaktadır? Bu ikili görüntü Şeyh Bedreddîn'in şahsında

birbirini takip eden iki ayrı aşamayı mı gösteriyor? Bu aşamalardan hangisi önceki,

hangisi sonraki Şeyh Bedreddîn'i temsil etmektedir? Yoksa Şeyh Bedreddîn bu ikili

şahsiyet arasında zaman zaman gidip gelen, başka bir ifadeyle her ikisini de bir

arada barındıran bir karakteri mi yansıtmaktadır?

Biz şahsen B. Nusret Kaygusuz ve A. Gölpınarlı gibi Şeyh Bedreddîn'de bu iki zıt

kişiliğin bir arada olduğunu düşünüyoruz.167 Böyle bir durum pekâlâ pek çok insan

için mümkündür. Üstelik İbn Hacer'in verdiği bilgilere bakılırsa, hocası Şeyh Hüseyn-i

Ahlâtî'nin de aynı çizgide bulunduğu anlaşılıyor. Hatırlanacağı üzere o da kendisinin

mehdi olduğuna inanmaktaydı. Çok muhtemeldir ki Şeyh Bedreddîn felsefeyle

uğraşan bu zatla olan uzun ve yabn teması süresince gerek yaptıkları konuşma ve

tartışmalar yoluyla, gerekse okuduğunu kuvvetle tahmin ettiğimiz, İb-nü'r-Ravendi,

Ebû Hayyân et-Tevhîdî ve Ebûbekir Zekeriyyâ er-Râzî gibi eski İslam filozoflarının

kitaplarının şevkiyle,168 içindeki materyalist eğilimi geliştirmiş ve tıpkı hocası gibi

materyalizme eğilimli bir mistik olmuş olsun.

O, döneminin önde gelen bir Hanefi fıkıh âlimi olarak bu formasyonunun ve

statüsünün gerektirdiği bir üslup ve yaklaşımla fıkha dair eserlerini kaleme almıştır.

Bunu yaparken sorumluluk taşıyan, kazaskerlik yapmış bir bilim adamının

psikolojisiyle hareket etmiş, statüsünün gerektirdiği davranışı sergilemiş, belki o

materyalizme eğilimli yanını öne çıkarmaktan kendisini alıkoymakla beraber, onda

çok belirgin bir biçimde var olan akılcı yanını yazdığı fıkıh eserlerinde, ele aldığı

konulara yansıtmaktan da geri kalmamıştır. Bu sebeple daha önceki fıkıh âlimlerinin

hüküm ve içtihatlarını sorgulayarak onlara alternatif hükümler üretmekten de

çekinmemiştir. Ama eninde sonunda o bu eserleri çerçevesinde Hanefilik çizgisinin

dışına çıkmamış Sünni bir fıkıh âlimidir.

Diğer yandan Şeyh Bedreddîn'deki bu akılcılığın ve materyalist eğilimin onun İslam

inançlarıyla ilgili telâkki ve yorumlarına, algılamalarına yansıyacağı da muhakkaktı.

Onun, içindeki bu güçlü eğilimin önüne geçmesi, bu yaratılışta olan bütün insanlar

gibi mümkün değildi. Bu güçlü akılcılığı onu kanaatimizce, İslam'ın, Melek, Cin,

Şeytan, Kıyamet, Haşir, Neşir, Cennet ve Cehennem gibi, akıldan çok imanı

gerektiren, en azından duyularla algılanamayacak kavram ve konularını da,

kendinden çok önce bu meselelerde aynı yola girmiş bazı eski İslam filozoflarının

eserlerini okumaya yöneltmiş, onlar üzerinde uzun uzun düşündürmüş ve hiç şüphe

yok ki Şeyh Hüseyn-i Ahlâtî ile de bunlar üzerine konuşturmuştur. İşte Vâridat\a.ki

Şeyh Bedreddîn, içinde artık iyice olgunlaşmış bu eğilimle Allah kavramını da zaman

zaman materyalist bir yorumla, panteist bir çerçevede ele almıştır. Hatta Vâridat'ın

temel çizgisinin Vahdet-i Vü-cûd'çu değil, panteist (Vahdet-i Mevcûd'çu) kavrayış

olduğu söylenebilir.169 Bu yüzden, kâinattaki her şeyin suret olarak değil, ama

cevher olarak Allah olduğunu söylemiştir. Ancak Vâridat\z zaman zaman Şeyh

Bedreddîn'in soyut bir Allah kavramına inandığını gösteren sözler de yer alır. Ama

yine de o bu kavramları yorumlarken kesinlikle bir teolog mantığıyla değil, bir feylesof

kimliğiyle görünür.

Bununla beraber, bu materyalist, akılcı Şeyh Bedreddîn'in içinde, derinlerde, zaman

zaman ona üstün gelen bir de, kuvvetli cezbe sahibi, güçlü bir mistik Bedreddîn de

vardır. Şeyh Hüseyn-i Ahlâtî'nin keşfedip yüzeye çıkardığı bu Bedreddîn, materyalist

Bedreddîn'in tabiatın dışında soyut bir kavram olarak değil de, bizatihi kâinatın

kendisi olarak açıkladığı Allah'ın sesini işittiğini düşünerek vecd içinde "Ya Allah!"

diye haykırıp ağlayacak, yan uyanık bir durumdayken karşısında pırıl pırıl parlayan

kendi ruhunu gördüğünü sanacak, yanan mumun öldürdüğü pervaneyi dirilttiğine

inanacak kadar coşkun bir mistiktir. Cezbesi baskın çıktığı zamanlarda, materyalist

yanı tamamiyle ortadan kaybolmakta, her şeye bu coşku penceresinden

bakmaktadır. Zaten Şeyh Bedreddîn'in kendisi de bu durumun farkındadır; zaman

zaman güçlü bir cezbe hali yaşadığını ve ruh halinin değiştiğini çok iyi bilmektedir.

İşte, bu iki zıt Bedreddîn, ba-zan birinin, bazan ötekinin öne çıkmasıyla bir arada

yaşamaktadır. Bu nasıl olabilir? Kanaatimizce bunun tek örneği Şeyh Bedreddîn

değildir. Bunun tâ Hallâc-ı Mansûr'a uzunan bir kökü, Fazlullah-ı Hurûfi ve İmâ-

deddîn Nesîmî ile gelişen bir gövdesi, Şeyh Bedreddîn'den sonra da -ile-riki

bölümlerde ulemadan ve sûfıyyeden örneklerini göreceğimiz- serpilmiş dallan vardır.

Son tahlilde Şeyh Bedreddîn ne yalnız biri, ne de yalnız ötekidir; ileride çok açık ve

kesin belgeler ortaya çıkarılıp yukarıdan beri çizmeye çalıştığımız Şeyh Bedreddîn

portresini değiştirmediği sürece, kanaatimizce o her ikisidir ve Osmanlı tarihinde

kendinden sonraki bu tip insanların da önderidir, "ser-çeşme"sidir.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

OSMANLI YÜKSEK ULEMA

ÇEVRELERİNDE "ZINDIK VE

MÜLHJD" "EHLİ İLİM'LER

I. OSMANLI ULEMASI ARASINDAKİ ZENDEKA VE İLHAD HAREKETLERİNİN

DÜŞÜNCE KÖKENLERİ

Şeyh Bedreddîn'den başlayarak 15.-17. yüzyıllarda yaşamış bazı Osmanlı uleması

arasındaki zendeka ve ilhad eğilimlerini, tek tür bir olay olarak mütalaa etmek doğru

değildir. Çünkü bunlar kaynaklara her ne kadar genel olarak zendeka ve ilhad

terimiyle geçmişlerse de, gerçekte birbirinden farklı nitelikler gösterirler. Bu eğilimler

içinde gerçek anlamda ve tipik olarak ateizme yönelik olanlar bulunduğu gibi,

temelinde böyle bir mahiyet taşımamakla beraber, İslam'ın bazı esaslarını reddeden

bir eylem halindeki karşı çıkışlar veya şahsi düşünce planında kalmış tavırlar da

vardır.

Hayatları pahasına devletin resmi ideolojisine karşı çıkan bu az sayıdaki insanların

yaptıklarını, nicelik itibariyle değerlendirerek sayıca azlıklarına bakıp

mühimsememek, hafife almak yanıltıcı olur ve doğru değildir. Ayrıca, Osmanlı

Devleti'nin ideolojik olarak en mutaassıp zamanını yaşadığı bir dönemde, herkesin

gerçek düşüncelerini açıkça dile getirmesi kolay kolay beklenemeyeceğine göre, bu

türlü düşünenlerin sayılarının daha fazla olması da çok muhtemeldir. Kaynaklara

intikal etmiş, dönemin mahkemelerinde davaları görülüp sonuca bağlandığı için hem

kroniklere, hem de kadı sicillerine yansımış bu olaylann dışında, açığa çıkmamış

zendeka ve ilhad eğilimlerinin bulunduğunu tahmin etmek yanlış olmasa gerektir.

Nitekim 17. yüzyılda Paul Ricaut'nun gözlemleri de bunu gösteriyor.1 Burada önemli

olan, sayısal değer değil, ulema kesimi gibi, dönemin toplumsal yapısında sıradan

olmayan bir kesim içindeki bu hareketlerin altındaki, Osmanlı resmi ideolojisine karşı

eleştiri veya tepki esprisidir. O halde bunları nicelik itibariyle değil, nitelik itibariyle

dikkate almak daha doğru olacaktır. Ayrıca önemli olan bir başka husus, o dönemde

devletin içinde yer alan ulema sınıfında bu tür hareketlerin görülebilmiş olmasıdır.

Üstelik bunların bir aşamadan sonra gizlilikten çıkıp aleniyete intikal ettiğini,

bazılarının imparatorluk başkentinde halk arasında ciddi bir yankı bulabildiğini, uzun

süren toplumsal kargaşalara yol açabildiğim de unutmamak gerekir.

Osmanlı uleması arasındaki zendeka ve ilhad hareketlerinin -özellikle Allah inancına

karşı çıkış şeklinde olanlarının- fikri muhtevası gözden geçirildiğinde, bu hareketlerin,

"Giriş" bölümünde sentetik bir tarihçesini vermeye çalıştığımız Emevi ve Abbasi

dönemi zendeka ve ilhad hareketleriyle bazı bakımlardan paralellikler sergilediği

gözlemlenir. Ancak Osmanlı ulemasının zendeka ve ilhadı, sözü edilen iki dönemdeki

esasta İran'ın düalist Zerdüşti ve Maniheist dini düşüncesinin İslami kalıplarla

ifadelendirilmesinden başka bir şey olmayan zendeka hareketlerinden çok, İbnü'r-

Râvendi ile 10. yüzyılda gerçek ifadesini bulan materyalist felsefi düşünce temelinde

İslam'ın ana inançlarını redde yönelik bir hareket olarak ortaya çıkan klasik ilhad

geleneğinin devamı olarak algılanabilir. Bir farkla ki, Osmanlı uleması içindeki bu ret

hareketlerini, aşağıda görüleceği gibi, İbnü'r-Râvendi çizgisinin daha iyi işlenmiş,

geniş bir felsefi muhteva kazandırılmış bir benzeri, dolayısıyla orijinal sayılabilecek bir

düşünce hareketi olarak değerlendirmek pek mümkün görünmüyor.

Bununla birlikte, kaynaklara yansıyabildiği kadarıyla, bu zendeka ve ilhad

eğilimlerinin (iyi işlenmiş bir felsefi arka plana sahip olmasalar bile) yine de belli

ölçüde bir felsefi düşünce geleneğinin ürünü olduğu sonucuna varılabilir

kanaatindeyiz. Abbasi devrinin ünlü zındık ve mülhidlerinin bugün Süleymaniye

Kütüphanesi başta olmak üzere, İstanbul'un tanınmış yazma kütüphanelerinde

bulunan eserleri, kanaatimizce Osmanlı "zındık ve mülhid" uleması ile onlar

arasındaki fikri yakınlığın somut bağlantı göstergeleri sayılabilir. Her ne kadar onların

bu kitapları okuduklarım bugün için kesin delillerle ortaya koyabilmek imkânsız gibi

görünüyorsa da, eğer bu şahısların tutuklanmalarından sonra el konulan mallan

arasında yer alan kitaplarının bugün elimizde listeleri bulunsaydı, bu söylediğimizi

ispat edebilecek verilere rastlamak muhtemelen kolay olacaktı.2 Her durumda, bu

kitaplar Osmanlı uleması tarafından gizli veya açık, herhalde okunuyor, üzerinde

düşünülüyor, hatta tartışılıyordu. Şeyh Bedreddîn'in Vâridctt'ı aleyhine yürütülen

kampanyaya rağmen, bazı ulemanın onu gizli gizli okumaya devam ettiğini gösteren

Şakâyık-ı Nu'mâniyye'dt mevcut, daha önce sözü edilen bir anekdot, bize bunu

düşündürüyor.

Bu itibarla gerek ulemadan, gerekse sûfi çevrelerden zendeka ve ilhad ile suçlanıp

idama mahkûm edilenlerin çok muhtemel olarak Abbasi döneminin bu eserleriyle

hem Arap ülkelerindeki tahsil süreçlerinde, hem de İstanbul'daki yaşantıları

esnasında tanışmış olduklarına kuvvetli bir ihtimal olarak bakmak mümkündür.

Nitekim bir örnek olarak Şeyh Bedreddîn'in, Kahire'de öğrenciyken hocası Şeyh

Hüseyn-i Ahlâtî kanalıyla materyalist İslam felsefesi ürünleriyle tanıştığını kuvvetle

tahmin edebiliyoruz. Aynı durumun diğer ulema ve şeyhler için de söz konusu olması

ihtimali bize kolayca reddedilir görünmüyor. Bu yüzden Osmanlı uleması içindeki

zendeka ve ilhad eğilimlerinin bir de böyle tarihsel düşünce köküne dayandığını

varsaymak yanlış olmayacaktır.

II. OSMANLI ULEMASI İÇİNDE "ZINDIK VE MÜLHİD"LER

A) Molla Lûtfî (ö. 1494): Sahn Müderrisliğinden İdam Sehpasına Giden Yolda Bir

"Kıskançlık Kurbanı"

Eğer -resmen zındık ve mülhid ilan edilmediği ve bu sebeple hüküm giymediği için-

Şeyh Bedreddîn'i saymazsak, Osmanlı ilmiye geleneği içinde 15. yüzyılda resmen

zındıklık ve mülhidlik ile suçlanarak idam edilen ilk şahsiyet, Molla Lûtfi'dir. Ama o

Şeyh Bedreddîn'den farklı olarak, sûfi çevrelerle ilişkisi ve yakınlığı olmasına rağmen

onlardan herhangi birine mensup değildi.

Yaşadığı dönemde meslektaşları arasında "Deli Lûtfi" diye meşhur olduğuna

bakılırsa, kalıplaşmış Osmanlı ulema tipinin oldukça dışında bir karakter çizen Molla

Lütfî'den, trajik akıbeti sebebiyle döneminin ve sonraki devirlerin muhtelif türden

kaynaklarında genişçe bahsedilmiştir. Çoğu ulema gibi kendisinin de şiirleri

bulunduğu için, Heşt Bihift (Sehî Beğ), Meşâirü'ş-Şu'arâ (Âşık Çelebi), Tezkire-i Lâtifi,

Tezkiretü>?-Şucarâ (Kınahzâde Hasan Çelebi), Riyâzü'f-Şucarâ (Riyâzî), Beyânı

Tezkiresi, Kafzâde Faizi Tezkiresi gibi şuara tezkireleriyle, özellikle Şakâyık-ı

Ntt'mâniyye'de ve Tâcü't-Tevârîh (Hoca Sâdeddîn), ondan naklen Bedâyiu'l-Vekâyi

(Hüseyin Efendi) gibi vekayinamelerde epeyce malumat mevcuttur. Bunlar arasında

onun hakkında en geniş bilgiyi veren, Şakâ-yık-ı Nu'mâniyye'dir. Bu kaynaklar Molla

Lûtfî'nin özellikle mizacına, çevresiyle ilişkilerine dair birbirini teyit eden ifadeler ihtiva

etmekte, onun karakterini anlamaya yarayacak önemli anekdotlar anlatmaktadırlar.

Modern tarihçiliğin de ilgisini çeken bu ilginç zattan Batı'da ilk bahseden E. J. W.

Gibb dahil, Şerefeddin Yaltkaya'dan başlayarak, F. Köprülü, A. Adnan Adıvar, H.

Şinasi Çoruh, İsmet Parmaksızoğlu ve İsmail E. Erünsal gibi bazı bilim adamları ve

araştırmacılar, önemli yayınlar yapmışlardır.3

Tokat'tan İstanbul'a gelerek zamanın ünlü âlimlerinden okuyan ve sarışın olduğu için

"Sarı Lûtfî" lakabıyla tanınan Molla Lûtfî'nin, bir ara, "zamanın Ebû Hanîfesi" diye

meşhur Molla Hüsrev'in de öğrencisi olduğu rivayet edilir.4 Fakat esas olarak,

Osmanlı intisab sistemi uyarınca kapılandığı Sinan Paşa'nın yanında tahsilini

sürdüren Molla Lûtfî'nin, kendisine minnetle bağlandığı bu hocasından çok şey

öğrendiği anlaşılıyor. Onun, hocasının tavsiyesiyle, o sıralarda İstanbul'da

bulunmakta olan meşhur riyaziyeci Ali Kuşçu'dan ders aldığını, bunları hocası Sinan

Pa-şa'ya da öğrettiğini biliyoruz.5 Babası Hızır Beğ'in yolunda yürüyerek riyaziye,

mantık, felsefe ve kelâm gibi akli bilimlere büyük bir önem veren, J06 Fatih Sultan

Mehmed'e riyaziye hocalığı yaptığı için Hoca Paşa diye de bilinen ve vezaret

rütbesiyle taltif edilen Sinan Paşa'nın (Sinaneddîn Yusuf)6 bu kabiliyetli, zeki,

mücadeleci ve yükselme ihtirasıyla dolu genç öğrencisiyle, hoca-öğrenci ilişkisinin

ötesinde ölene kadar sürecek bir dostluk kurdukları, Molla Lûtfî'nin bu dostluğa büyük

bir vefa duygusuyla bağlı bulunduğu anlaşılıyor.7 Kaynakların ortak ifadeleri, Molla

Lûtfî'nin yetişmesinde ve felsefeye eğilimli bilimsel zihniyetinin oluşmasında, hatta

mesleki hayatının başarıya ulaşmasında tamamiyle Sinan Paşa'nın rolü olduğunu

ortaya koyuyor. Bu, Osmanlı bürokrasisi içindeki intisab mekanizmasının ulema sınıfı

arasındaki etki alanını da gösteriyor.

Molla Lûtfî hocası Sinan Paşa'nın tavsiyesiyle, o sırada kütüphanesini tanzim

etmekle meşgul ve ehliyetli bir "hâfız-ı kütüp" aramakta olan Fatih Sultan Mehmed'in

sarayına girmeyi başarmıştı.8 Bu memuriyetin her iki taraf için de kazançlı olduğu

anlaşılıyor. Sultanın onun hizmetinden çok memnun kaldığı, hatta aralarında

birbirleriyle latife yapacak kadar sıcak bir dostluğun oluştuğu nakledilir.9 Buna karşılık

Molla Lûtfî'nin de bu nadide kütüphanede, başka kütüphanelerde bulunmayan çok

değerli eserleri inceleme imkânı bularak kendini geliştirme fırsatını yakaladığı

görülmektedir.10 Öyle sanıyoruz ki bu genç, ihtiraslı ve zeki molla, bu değerli

kütüphanede İslam konusunda bazı tartışmaları ihtiva eden, bugün hangileri

olduğunu bilemediğimiz, felsefe ve kelâma dair önemli kitapları okuyarak zaten

yaratılıştan mevcut serbest düşünce kapasitesini bir hayli geliştirmiş, ileride hasımları

ve rakipleri tarafından zındıklık ve mülhidlikle suçlanması için ellerine koz verecek

fikirler edinmiş olmalıdır.

Hocası Sinan Paşa'nın Fatih'in gözünden düşerek Seferihisar'a sürülmesi üzerine

onunla birlikte gitme vefakârlığını gösteren Molla Lûtfî, II. Bayezid'in tahta çıkmasıyla

tekrar İstanbul'a gelmiş, buradan Bursa'daki Yıldırım Bayezid medresesi

müderrisliğine tayin edilmiştir. Bundan sonra onu, sırasıyla Filibe'de Şihabeddîn Paşa

ve Edirne'de Darülhadis medreselerinde, nihayet İstanbul'da Sahn müderrisliğine

atanmış görüyoruz.11 1489-1490 tarihli Fatih Külliyesi muhasebe defteri kayıtlarına

göre, zikredilen tarihlerde Molla Lûtfi'nin ellişer akçe yevmiye ile önce Medrese-i

Sâbi'de, sonra Medrese-i Sâmin'de müderrislik yaptığı anlaşılıyor.l2 Ancak burada

fazla kalamamış, yevmi altmış akçeyle tekrar Bursa'ya, I. Mu-rad medresesi

müderrisliğine yollanmıştır.13 Kaynaklarda buradan tekrar İstanbul'a geldiğine dair

herhangi bir kayda rastlanmamakla beraber, Molla Lûtfi'nin yeniden Sahn

müderrisliğine tayin edildiğini kabul etmek gerekiyor.14 Nitekim trajik hikâyesi de

burada başlıyor. Sahn müderrisliğinin, Osmanlı yüksek ilmiyesinin hiyerarşik

sisteminde, önemli bürokratik mevkilere geçiş makamı ve bu makamın o devirde

sekiz kişilik dar bir kontenjanı olduğunu bilmek,15 Molla Lûtfi'nin rakiplerine karşı

hareket ve davranışlarını, rakiplerinin kendisine karşı tutumlarını ve nihayet başına

gelenleri anlamak bakımından çok önemlidir.

İlk İstanbul kadısı Hızır Beğ'in oğlu Sinan Paşa vasıtasıyla, Osmanlı İmparatorluğu

ilmiye geleneğine hâkim, pragmatik ve akılcı niteliği ağır basan Fahreddîn-i Râzî

(Fahr-i Râzî) mektebine mensup olan Molla Lût-fi, Osmanlı ulema sınıfının tarihinde

bu mektebin belirgin özelliği olan felsefi ve akli eğilimleri sergiler. Aşağıda

bahsedilecek olan eserleri, hem onun bu yönüne, hem de keskin zekâsına delalet

eder. Nitekim ondan bahiste bulunan hemen bütün kaynaklar kendisini "Efâdıl-ı

emâsil-i me-208 vâlî-i Rûm'dan biri", "Efâdıl-ı Rûm'dan câmiu'l-fünûn ve'l-'ulûm nazır

u 'adîli mânend-i 'Anka ma'dûm", "Ceriyyü'l-cinân serîu'l-beyân mütebah-hir ve

bahhâs kimesne", "Envâ'-ı 'ulûma sânı şâmil ve esnâf-ı fünûnda kemâliyle kâmil" gibi

ifadelerle anarlar,16 bilimsel kudret ve yeteneğini ittifakla tasdik ederler. Bu ifadeler,

Molla Lûtfî'nin, o dönemin "ilim ve âlim" anlayışı çerçevesinde,17 yüksek ulema

arasında gerçekten hatırı sayılır bir konumda olduğunu göstermektedir. Demek ki

Molla Lûtfî, Osmanlı geleneksel bilim zihniyetinin aradığı bütün vasıfları kendinde

toplayabilmiştir. Zaten kendisi de bu konumunun fazlasıyla farkındadır. O kadar ki,

Latîfi'nin rivayetine göre, bir gün sohbet esnasında Sahn medreselerini kastederek

Fatih Sultan Mehmed'e "Bu sekiz medresenin müsta'id ve mu'îdi, müstefidi ve müfidi

lâ'aletta'yîn gelüp benden her fenden okusunlar" diyecek kadar ileri gitmekte sakınca

görmemiştir.18

İşte bu ilginç karakteri cellat kılıcının altına kadar götürecek olan macera böyle

başlamıştır. Molla Lûtfî, Sahn'daki meslektaşlarını küçümsemektedir. Üstelik bu

konudaki hissiyatını onların gıyabına veya yüzlerine karşı söylemekten de geri

durmamaktadır.19 Bu mizacı sebebiyle kaynakların "Lâübâlî-veş ve meczûb-nakş ve

melâmî-üslûb tekellüf-meslûb", "Lâübâlî ve şûride-reng" diye niteledikleri, biraz kılık

kıyafetine olan ilgisizliği ve pejmürdeliği, fakat daha çok iğneleyici dili, herkesin içinde

yaptığı kaba şakaları yüzünden,20 "beyne'l-mevâlî Deli Lûtfî dimekle ma'rûf' Molla

Lûtfî,21 hiç şüphesiz ki bu tavırlarını yalnız meslektaşlarına değil, bazı devlet

adamlarına karşı da sergiliyor ve onları da yıldırıyordu.22 Özellikle Sahn'daki

meslektaşları -ve tabii aynı zamanda rakipleri- Molla Arap, Molla İzâri diye meşhur

Kâsım-ı Germiyânî, Molla Ahaveyn lakabıyla tanınan Molla Muhyiddîn b. Mehmed,

Hatipzâde Molla Muhyiddîn Mehmed ve kısaca Efdalzâde olarak bilinen Molla

Hamîdeddîn gibi ulemanın yazdığı eserler hakkında aşağılayıcı ve küçümseyici

ifadeleri, onları çileden çıkarıyor ve Molla Lûtfî'ye diş biletiyordu.23Öyle görünüyor ki,

Molla Lûtfl'nin bu tacizleri sonunda olan olmuş ve yukarıda isimleri geçenler dahil,

onun saldırı oklarına hedef olan bir kısım ulema, bu korkunç rakiplerini ortadan

kaldırmanın en kestirme ve emin yolunun, onu zamanın ve zeminin herkesi korkutan

-üstelik ulema içinde bile dehşet yaratan- en etkili silahıyla vurmaya, yani zındıklık ve

mülhidlik ile suçlamaya karar vermişlerdi. Kaynakların ortak ifadelerinden anlaşıldığı

kadarıyla, ulemadan kalabalık bir grup bizzat II. Bayezid'in huzuruna çıkarak Molla

Lûtfî'nin bir sapkın olduğu, kendisinde "katli mucip akvâl ve efâl müşahede ettikleri",

bununla da kalmayıp halkı da sapkınlığa teşvik ettiği, dolayısıyla din ve devlet için

vücudunun zararlı olup ortadan kaldırılması gerektiği yolunda ihbarlarda

bulundular.24 Sultan Bayezid duyduklarına inanamadığı için meselenin tahkik ve

teftişi konusunda emir verdi. Âşık Çelebi'nin kaydına bakılırsa, bu emri müteakip

Molla Lûtfî'nin tutuklandığı ve soruşturma süresince on dokuz gün hapiste bırakıldığı

anlaşılıyor.25

Sonunda başta zamanın şeyhülislamı Efdalzâde Molla Hamîdeddîn olmak üzere,

Divan-ı Hümâyun'da Hatipzâde, Molla İzârî, Molla Arap ve Molla Ahaveyn'den ve

diğer yüksek ulemadan oluşan bir mahkeme kuruldu. Ayrıca, içinde Molla Lûtfî'nin

talebesinden bazılarının da yer aldığı iki yüz kadar şahit de mahkemeye celbedildi.