Richard h. Popkin, avrum stroll zysk I s-ka wydawnictwo

Zalecana literatura

Historia etyki

Broad, CD., Pięć typów teorii etycznych, 1930. Wspaniałe wytłumaczenie poglądów moralnych Spinozy, Butlera, Hu-me'a, Kanta i Sidgwicka.

Maclntyre, A., Krótka historia etyki, 1967. Bardzo przejrzysty i interesujący traktat o historii etyki.

Olafson, F.A., Etyka i myśl dwudziestowieczna, 1973. Pięknie napisana; o szerokim zakresie, wyróżnia nie tylko filozofię, ale związane z nią dyscypliny jak antropologia i socjologia.

Sidgwick, H., Szkice z historii etyki dla czytelników angielskich. Praca klasyczna po raz pierwszy opublikowana pod koniec dziewiętnastego wieku. Czytaj wydanie z 1962 roku.

Klasyczne teksty z etyki

Arystoteles, Etyka nikomachejska, Najważniejsza praca ety­czna Arystotelesa dedykowana synowi Nikomachowi.

Butler, J., Piętnaście kazań o ludzkiej naturze.

Kant, I., Krytyka praktycznego rozumu. Motywistyczna teoria etyczna.

Moore, G.E. Principia Ethica. Błąd naturalistyczny: intuic-jonistyczna teoria etyczna.

Nietzsche, F., Poza dobrem i ziem. Uwydatnienie emocji; typ etyki romantycznej.

Paley, W., Zasady filozofii moralnej i politycznej. Rozprawa o utylitaryzmie.

Platon, Hippiasz Mniejszy, Protagoras, Gorgiasz, Państwo, Fileb, Prawa, Krycjasz. Prace te rozciągają się od krótkich dialogów jak Krycjasz do dużych prac jak Państwo i Prawa.

Price, R.A., Przegląd podstawowych pytań moralnych. Wczesny wykład antymaterializmu.

Św. Augustyn, Główne prace św. Augustyna.

Schopenhauer, A., Świat jako wola i przedstawienie. Filozofia pesymizmu.

Spinoza, Etyka. Jeden z największych klasyków w tej dziedzi­nie, ale trudny w czytaniu.

Współczesne teksty etyczne

Bok, S., Sekrety, 1983.

Carritt, E.F., Teorie moralne, 1928. Obrona antynaturalizmu.

Donagan, A., Teoria moralności, 1977.

2

_{Filozofia polityczna}

Definicja filozofii politycznej

Trudno jest sformułować precyzyjną definicję filozofii poli­tycznej, ponieważ filozofia polityczna zdaje się nie zawierać specyficznego tylko dla siebie obszaru przedmiotowego. Do jej głównych zadań należą: po części opisywanie minionych i współczesnych instytucji społecznych, w czym zdaje się po­krywać z badaniami w zakresie ekonomii, nauk politycznych, antropologii, biologii i socjologii; po części zaś na ocenie tychże instytucji, w czym przypomina etykę. Opisuje ona, na przykład, istotne cechy różnych typów rządów (demokrację, monarchię, faszyzm itd.), zadając zarazem takie dotyczące ich pytania, jak: Jakie jest ostateczne uzasadnienie dla istnienia jakiejkolwiek formy rządzenia? Odpowiedź na nie zdaje się w sposób najbardziej naturalny wypływać z teorii etycznej (np. utylitarysta mógłby odpowiedzieć: Aby zapewnić naj­większą ilość szczęścia dla największej liczby ludzi), dlatego też filozofii politycznej zarzuca się często to, że jest jedynie etyką stosowaną.

Lecz jeśli filozofia polityczna ma nawet bliskie związki z naukami społecznymi oraz z etyką, to byłoby błędem sądzić, że nie posiada ona swej odrębnej, własnej problematyki. Ma ona na przykład do czynienia z kwestiami takimi, jak: Jakie są (lub powinny być) właściwe granice władzy rządu nad członkami społeczeństwa? Czy możliwe jest posiadanie ścisłej kontroli nad ekonomicznymi działaniami ludzi bez pozbawiania ich wolności politycznej? Czy wybranym przedstawicielom do ciał prawodaw­czych wolno głosować zgodnie z własnym zdaniem, czy też powinni jedynie wyrażać opinię większości swego elektoratu?

94 Filozofia polityczna

Kwestie te dotyczą bez wątpienia po części rozważań moral­nych, nie wolno jednak zapominać, że niosą również własne swoiste problemy.

Możemy też scharakteryzować filozofię polityczną poprzez podzielenie jej — tak jak etyki — na teorie klasyczne oraz współczesne. Klasyczne teorie polityczne można z grubsza okre­ślić jako takie, które dają rady, jak osiągnąć społeczeństwo idealne, natomiast teorie współczesne koncentrują się pierwotnie na tym, co nazywamy analizą filozoficzną, tzn. na rozjaśnianiu znaczenia danej rady oraz pojęć, którymi posługujemy się w dyskusjach politycznych. Teorie współczesne zajmują się takimi zagadnieniami, jak: Co się rozumie przez określenie “uniwersalne prawa człowieka"?, gdy pojawia się ono w Karcie Narodów Zjednoczonych; Jak wygląda poprawna analiza po­jęcia “państwo"? Kwestie te rodzą pytania, które są często bardzo subtelne, ale filozoficznych prób uporania się z nimi nie wolno uważać za czczą sofistykę. Winno się raczej je traktować jako rozpoczęcie rozjaśniania problemów filozofii politycznej, dzięki czemu cele rad udzielanych przez teorie klasyczne mogą zostać lepiej zrozumiane i przez co możemy osiągnąć większą jasność w naszych dysputach dotyczących obecnych problemów społecznych i politycznych. Chcąc to zilustrować, wskażmy krótko na praktyczne znaczenie stwo­rzenia poprawnej i precyzyjnej analizy terminu takiego jak “państwo".

Niektórzy filozofowie, jak np. Hegel, byli pod silnym wra­żeniem faktu, że państwo jest czymś różnym od każdego indywiduum, które doń należy. Zauważał on, że państwo można opisać jako “zaludnione", jednak byłoby nonsensem przypisywać tę cechę indywidualnemu obywatelowi. Z faktu, iż pewne charakterystyki odnoszące się do państwa nie przy­sługują jednostkom, Hegel wywnioskował, że państwo jest od­rębnym, oddzielnym bytem, który (jeśli można się tak wyrazić) istnieje sam w sobie. Stwierdził również, że państwo jest ważniej­sze niż indywidualni obywatele, ponieważ nie tylko jednoczy ich w pewną swoistą kulturę, lecz także dlatego, iż jego trwałe istnienie gwarantuje trwałość tej kultury nawet wówczas, gdy

Filozofia polityczna Platona 95

umierają poszczególni jej uczestnicy. Naturalnym dalszym kro­kiem była gloryfikacja państwa. Gloryfikacja ta zaowocowała filozofią polityczną, której praktyczne skutki da się streścić za pomocą hasła “Deutschland uber alles" (Niemcy ponad wszys­tko). Filozofowie odrzucający koncepcję, wedle której państwo jest ważniejsze od obywatela, czynią to często z tego powodu, że uważają powyższą analizę państwa za błędną. Wskazują, że to, co nazywa się państwem, jest bytem fikcyjnym — jest to jedynie wygodny sposób mówienia o grupach indywiduów powiązanych w pewien sposób (poprzez życie na wspólnym terytorium, posiadanie tego samego rządu, podporządkowanie pewnym prawom itd.). Nie ma zatem oddzielnie istniejącej struktury zwanej państwem, poza pewnymi indywiduami i ich wzajemnymi relacjami. A zatem gloryfikowanie państwa kosz­tem jego obywateli to po prostu przewrotna filozofia. Atak ten jest oczywiście ściśle powiązany z demokratycznym poglądem, wedle którego jednostka jest ważniejsza od państwa — w tym względzie analizę filozoficzną można uważać za posiadającą ważną funkcję pokazywania nam, iż pewien rodzaj rad (“Zgiń za ojczyznę") może być błędny, tzn. filozoficznie i logicznie nie do utrzymania. Poprzez analizę pojęć takich, jak “państwo" czy “niezbywalne prawa" filozofia polityczna jawi się jako pewna dyscyplina specjalna, której nie wolno w całości spro­wadzać do nauk społecznych i etyki. Abyśmy jednak pełniej pojęli jej istotę i funkcje, zwróćmy się ku kilku słynnym teoriom politycznym i rozważmy je.

Filozofia polityczna Platona

Jednym z najtrudniejszych i najbardziej kłopotliwych pytań filozofii politycznej jest: Kto powinien rządzić? Zajmowały się nim niemal wszystkie teorie klasyczne, niemal wszystkie też z nich da się poklasyfikować wedle tego, jak próbowały na to pytanie odpowiedzieć. Jeśli ktoś utrzymuje, że “ludzie powinni sami sobą rządzić", to opowiada się po stronie de­mokracji (John Locke); jeśli powiada, że rządzić powinien

96

Filozofia polityczna

jeden człowiek, to może być monarchistą (Thomas Hobbes) itd. Dla Platona jest to kluczowe pytanie, które stoi przed każdym społeczeństwem, zaś całą jego filozofię można uznać za próbę odpowiedzi na to pytanie. Odpowiedź Platona brzmi^z-grubsza mówiąc, że rządzić powinna specjalnie wyszkolona grupa inte­lektualistów. Platon nazywał swój pogląd arystokratycznym, a to dlatego, iż uważał, że intelektualiści najlepiej nadają się do rządzenia. W rzeczy samej, greckie słowa “ariston" i “kratos" oznaczają razem “rządy najlepszych". Być może jednak jaśniej­szą charakterystykę teorii politycznej Platona da określenie jej jako autorytarnej, tj. opowiadającej się za przekazaniem absolut­nej władzy specjalnej grupie w celu rządzenia społeczeństwem.

Aby pojąć, dlaczego pytanie “Kto powinien rządzić?" ma dla Platona tak fundamentalne znaczenie, należy odnieść się do warunków społecznych, które panowały w Grecji za jego czasów. Grecja składała się z wielu małych państw-miast, posiadających własne rządy. Państwa te były uwikłane w ciągłą wojnę ze sobą, a nawet z tak potężnym państwem jak Persja. Większość państw-miast była także nękana wieloma wewnętrz­nymi konfliktami. Życiu przeciętnego obywatela zagrażały liczne niebezpieczeństwa. Rozczarowany takim stanem rzeczy Platon usiłował stworzyć wizję społeczeństwa wolnego od ta­kich wad, w którym ludzie mogliby pokojowo współistnieć, każda jednostka zaś mogłaby w pełni rozwinąć swe zdolności. To kazało mu postawić pytanie “Jakie byłoby społeczeństwo idealne?", jeśli można by powołać je do życia. Odpowiedź zależała, jak wierzył, w dużej mierze od tego, kto będzie rządził takim społeczeństwem.

Opisując owo społeczeństwo doskonałe, Platon pozostawał pod wpływem psychologicznych i biologicznych koncepcji swo­ich czasów. Przyjmował zatem, że istnieje analogia między indywidualną osobą a społeczeństwem, w którym ona żyje. Jedyną realną różnicę stanowiła wielkość — społeczeństwo to nic innego jak “indywiduum pisane z dużej litery". Jeśli tak jest, to pytanie o społeczeństwo idealne można zreinterpreto-wać jako pytanie “Co czyni człowieka idealnym, doskona­łym?", zaś odpowiedź Platona na tę zagadkę brała się częś-

Filozofia polityczna Platona 97

ciowo z ówczesnych koncepcji psychologicznych i biologi­cznych.

Ówczesna psychologia utrzymywała, że każdy człowiek jest złożony z dwóch różnych składników: ciała i duszy. Przeto osobę idealną charakteryzuje doskonałość zarówno fizyczna, jak i psychologiczna. Przez “doskonałość" rozumie tu Platon to samo co “zdrowie". A zatem opis takiej osoby to opis ludzi, którzy są fizycznie i psychicznie zdrowi. Ktoś jest zdrowy fizycznie, jeśli nie cierpi na żadną chorobę. Natomiast okreś­lenie, kiedy ktoś jest zdrowy psychicznie, jest bardziej złożone. Odpowiedź Platona głosiła, iż dusza ludzka jest podzielonaJia,-, trzy części — nazywał je odpowiednio: elementem rozumu, elementem dzielności oraz elementem pożądliwości. Element rozumny to ta część duszy, która pozwala człowiekowi rozu­mować, argumentować, rozważać. Element dzielności to ten, co czyni kogoś odważnym lub tchórzliwym i daje mu siłę woli. Element pożądliwości zaś składa się z potrzeb i pragnień człowieka, takich jak jedzenie, picie czy seks. Posługując się tym potrójnym podziałem duszy, Platon twierdził, iż ktoś jest psychicznie zdrowy, gdy wszystkie trzy części jego duszy funk­cjonują harmonijnie. Rozum powinien rozkazywać pragnie­niom, zaś element dzielności winien wspomagać werdykty rozumu, a więc utrzymywać pożądania pod kontrolą. Pożąda­nia nie powinny być całkowicie tłumione, lecz powinny być zaspokajane tylko wtedy, gdy rozum powie, że jest to właściwe. Jeśli ktoś znajduje się zbyt silnie pod władzą rozumu, to jego życie emocjonalne będzie upośledzone. James Mili, jeśli wierzyć relacjom jego syna, Johna Stuarta Milla, był człowiekiem, którego życie rozumne całkowicie kontrolowało życie emoc­jonalne, ze szkodą dla tego ostatniego. Wszakże ludzie bywają często owładnięci przez namiętności: aby zaspokoić swoje pragnienia, angażują się w działania szkodliwe dla nich samych i dla innych. Są pod kontrolą swych pasji, uczuć, i w tym sensie można ich opisać jako “niezrównoważonych". W potocznym sensie kogoś uważa się za “zdrowego na umyśle", jeśli nie jest niezrównoważony, tzn. jeśli wszystkie części jego duszy funk­cjonują w harmonii, każda część gra przypisaną jej rolę, bez

98 Filozofia polityczna

dominowania innych bądź ulegania ich dominacji. A zatem Platońska odpowiedź na pytanie “Co czyni kogoś zdrowym czy też idealnym?" brzmi “Ktoś jest zdrowy, jeśli wszystkie elementy jego duszy znajdują się w pełnej harmonii".

Skoro państwo nie jest niczym innym jak “indywiduum pisanym z dużej litery", to powyższa analiza może zostać i do niego zastosowana. Państwo idealne składałoby się z trzech klas: władców, którzy nim zarządzają, wojowników, którzy go bronią, oraz wszystkich pozostałych obywateli dostarczających tak istotnych dla życia rzeczy, jak pożywienie czy schronienie. Każda z tych klas odpowiada podziałowi indywidualnej duszy: klasa rządząca to rozumna część społeczeństwa, żołnierze to jego dzielna część, zaś pozostali obywatele to część pożądliwa. Podobnie jak idealny człowiek, idealne społeczeństwo to takie społeczeństwo, w którym wszystkie te elementy funkcjonują harmonijnie: z żołnierzami pomagającymi władcom utrzymać resztę obywateli pod łagodną, lecz pełną kontrolą. Nie byłoby w nim konfliktów, zaś każda klasa byłaby szczęśliwa i zado­wolona dzięki robieniu tego, do czego się najbardziej nadaje.

Ale fundamentalnym problemem, który staje wraz z ustano­wieniem takiego społeczeństwa, jest “Kto ma nim rządzić?", bowiem to władcy będą ostatecznie decydować o tym, kto należy do której klasy, to oni też muszą sformułować prawa, zgodnie z którymi to społeczeństwo będzie funkcjonowało. Marne przywództwo prowadzi do marnych praw; błędna decyzja co do umieszczenia kogoś w danej klasie prowadzi do nieszczęścia albo jeszcze gorzej — do buntu. Jest zatem istotne, aby wybrano właściwych władców, jeśli społeczeństwo ma być idealne.

Platon udzielił starannych wskazówek, jak wybrać rządzą­cych oraz jak upewnić się, gdy są już wybrani, że nie działają dla własnej korzyści. Wszystkie dzieci, chłopcy i dziewczynki, powinny być wychowywane wspólnie — tj. przez państwo — póki nie ukończą osiemnastu lat. W tym czasie należy poddać je trzem typom testów, aby odróżnić przyszłych rządzących od tych, którzy staną się żołnierzami oraz rzemieślnikami. Testy mają zająć dwa lata. Będą to częściowo sprawdziany sprawno­ści fizycznej (bo rządzenie wymaga dużego wysiłku fizycznego,

Filozofia polityczna Platona 99

a także dlatego, że Platon wierzył, iż zdrowie fizyczne jest warunkiem zdrowego umysłu), częściowo zaś intelektu oraz morale. Jeśli ktoś nie potrafi się oprzeć pokusom moralnym, to jest zdolny do poświęcenia interesu społeczności dla zreali­zowania swych własnych interesów. Jednostki, które przejdą te sprawdziany, zostaną starannie oddzielone dla dalszego trenin­gu — głównie intelektualnego. Będą przyswajać sobie osiąg­nięcia nauk abstrakcyjnych. Będą studiować arytmetykę, geo­metrię figur i brył, astronomię i harmonię, aby przygotować się do abstrakcyjnego myślenia niezbędnego dla następującego po tym studiowania filozofii. Studiowanie filozofii czy też — jak ją Platon nazywał — “dialektyki" jest zwieńczeniem ich teore­tycznego przygotowania do rządzenia, bowiem doprowadzi ich ostatecznie do pełnej wiedzy o tym, co dobre. Jak widzieliśmy podczas omawiania koncepcji etycznej Platona (patrz s. 8-9), gdy tylko posiądą tę wiedzę, ich działania muszą być dobre, a zatem będą zawsze podejmować decyzje pozostające w zgod­ności z interesem państwa. Będą w rzeczy samej “królami--filozofami". Druga część ich szkolenia będzie praktyczna: powierzy się im niższej rangi urzędy administracyjne i będzie się stale obserwować, jak wykonują swe obowiązki. Każdy, komu nie uda się zdobyć kompetencji w jakimś z powyższych przedmiotów, będzie zdyskwalifikowany jako potencjalny wła­dca. Po zdaniu wszystkich testów rządzący zaczną brać udział w faktycznym zarządzaniu społeczeństwem. Aby jednak unik­nąć sytuacji, że przedkładają swój prywatny interes nad dobro publiczne, nie będzie im wolno zakładać własnych rodzin ani posiadać prywatnej własności. Platon czuł, że powiązania ro­dzinne i pragnienie bogactwa są dwoma wielkimi przeszkodami dla bezstronnego przywództwa. Po wyeliminowaniu tych mo­tywacji działających przeciw dobru wspólnemu strażnikom miałaby być dana absolutna władza w zawiadowaniu społe­czeństwem. Nikomu z niższej klasy nie wolno włączać się w funkcjonowanie rządu, bowiem członkowie grup niższych nie są ekspertami, tak jak zarządzający. Platon uzasadniał oddanie zarządzającym absolutnej władzy tym, że rządzenie jest pewną umiejętnością, tak jak leczenie. Aby ktoś mógł

Filozofia polityczna

właściwie rządzić, musi być do tego wyszkolony, podobnie jak potrzebne jest specjalne wyszkolenie po to, żeby wykonywać zawód lekarza w sposób właściwy. Pozwolić niewyszkolonej osobie na udział w kierowaniu rządem było dla Platona taką głupotą jak dopuszczenie, aby niewyszkolona osoba dawała wskazówki, jak przeprowadzić operację chirurgiczną.

Filozofia Platona prowadzi, w naturalny sposób, do pewnej antydemokratycznej, autorytarnej filozofii. Rządzenie jest spra­wowane w imieniu ludu, lecz nie przez lud. Zakłada się, iż rządzący wiedzą lepiej niż sam lud, jakie prawo oraz polityka będzie w ich najlepszym interesie, podobnie jak lekarz może określić lepiej niż laik, czy i jakiej kuracji ktoś potrzebuje.

Krytyka Platona

Argument Platona, jeśli się go uogólni, jest być może najsilniej­szym argumentem, jaki kiedykolwiek wysunięto przeciwko rzą­dom demokratycznym. Sformułujmy go tedy najpierw staran­nie, by następnie zobaczyć, co można stwierdzić na jego popar­cie, a co na obalenie. Rozumowanie przebiega następująco:

Przesłanka 1: Rządzenie jest umiejętnością.

Przesłanka 2: Ludzie od urodzenia różnią się od siebie zdol­nościami i możliwościami przyswojenia sobie i wyćwiczenia różnych umiejętności.

Przesłanka 3: Ci, którzy przejawiają największe zdolności rządzenia winni być szkoleni w tym zakresie, zaś po przeszkoleniu powinno się uczynić ich zarządcami spo­łeczeństwa.

Przesłanka 4: Ponieważ mają najwięcej umiejętności w rządze­niu, powinni otrzymać absolutną władzę, aby stanowione przez nich prawa były skutecznie realizowane.

Można łatwo dostrzec, iż podstawą rozumowania jest twier­dzenie, że rządzenie jest umiejętnością. Platon dowodzi tego, odwołując się do zdrowego rozsądku. Czyż ludzie prości nie

Filozofia polityczna Platona 101

twierdzą często, że rządzący popełnili błąd, zatwierdzając dane prawo? Stwierdzenie, że ktoś może popełnić błąd, jest równo­znaczne z twierdzeniem, że rządzenie wymaga wiedzy, tzn. jest umiejętnością, której można się nauczyć. Jeśli ktoś posiada wiedzę, to nie będzie popełniał omyłek, podobnie jak właściwie wyedukowany lekarz nie postawi błędnej diagnozy. Jeśli przy­jmiemy tę przesłankę, to wydaje się, że wynika z niej reszta rozumowania Platona. Bo czyż przyjmując, że pewni ludzie mają więcej zdolności do rządzenia innymi, nie przyjmujemy, że winno się ich szkolić do rządzenia? Co więcej, jeśli się ich wyszkoli, to czyż nie będą mieli najwięcej umiejętności rządze­nia, a jeśli tak, to czyż nie powinno im się dać absolutnej władzy, aby zinstytucjonalizować prawa, które wydają? Stano­wisko Platona można przedstawić bardzo krótko, sprowa­dzając je do pytania: Czy chcemy, aby ci, którzy nie są ani zdolni, ani właściwie wyszkoleni, sprawowali rządy? Czyż nie narobią błędów i nie stworzą problemów, które spotykamy w istniejących społeczeństwach dlatego, że ich władcom bra­kuje wiedzy na temat rządzenia? Ktoś, kto przeciwstawi się koncepcji Platona w tym względzie, staje przed nie lada dyle­matem. Musi rządzić albo ktoś nie wyćwiczony, albo ktoś wyćwiczony. Jeśli będzie rządził ktoś nie wyćwiczony, będzie­my mieli zły rząd. Jeśli zaś rządził będzie ten wyćwiczony, to rząd będzie autorytarny i niedemokratyczny. A zatem wydaje się, że trzeba przyjąć albo rząd niedemokratyczny, albo nieu­dolny. Czy nie istnieje jakieś wyjście z tego impasu?

Jest wiele sposobów obalenia tego rozumowania. Po pierw­sze można zaprzeczyć temu, że rządzenie jest taką samą umieję­tnością jak leczenie. Ktoś, kto nakazuje coś poddanym, czyni coś innego niż ten, który nakazuje coś pacjentom. Różnicę można wyrazić w następujący sposób: lekarz kieruj e po­stępowaniem pacjenta, kiedy mu coś przepisuje; nie bierze wprost pod uwagę życzeń i pragnień pacjenta; zamiast tego nakazuje mu pewien ciąg działań, które pacjent musi wykonać, jeśli chce wrócić do zdrowia. Natomiast rządzący powinien sprawować inną funkcję niż lekarz. Zamiast kierowania interesami i poczynaniami ludzi funkcja rządzącego (jak się

102 Filozofia polityczna

twierdzi) polega na manifestowaniu tych interesów i umoż­liwianiu ich realizacji. Taki pogląd reprezentowali teoretycy demokracji. Głosi on, iż ludzkie interesy się różnią; istnieje duża różnorodność uzdolnień, możliwości, potrzeb, postaw itd. Co może być dobre dla jednego, nie musi być dobre dla drugiego. Społeczeństwo dobre to takie, które pozwala na pełne wyartykułowanie wszystkich swoich interesów. Funkcja rządzących nie polega na kierowaniu interesami i zachowania­mi obywateli zgodnie z jakimiś wytycznymi, a przez to na narzucaniu standardów właściwych rządzącym innym człon­kom społeczeństwa, lecz jedynie na umożliwieniu ich wspól­nego życia w zgodzie — tak dalece jak to możliwe — wedle ich własnych wzorców. Musimy jednak pamiętać o centralnym punkcie Platońskiej teorii etycznej, wspomnianym w poprze­dnim rozdziale. Dla Platona istnieją absolutne wzorce tego, co dobre, zaś król-filozof wie — jak właśnie widzimy — jakie one są. Rządząc zgodnie z nimi, nie narzuca przeto swych włas­nych, osobistych wzorców innym członkom społeczeństwa, lecz kieruje ich zachowaniem w sposób, o którym wie, że jest słuszny. Skuteczne odparcie argumentacji Platona wymaga odrzucenia tezy, że taka wiedza jest osiągalna przez kogokol­wiek, przez co możemy pokazać, że rządzenie nie jest nauką opartą na wiedzy w taki sposób jak np. medycyna.

Drugi, silniejszy zarzut co do rozumowania Platona dotyczy tego, że jego wniosek nie wynika z przesłanek. Zatem, na przykład, nawet jeśli przyjmuje się, że rządzenie jest umiejęt­nością, że ludzie od urodzenia różnią się co do swych możliwo­ści wyćwiczenia tej zdolności, i nawet jeśli przyznaje się, że takie osoby powinny zostać wyselekcjonowane, to wciąż z tego nie wynika, że winno się im oddać władzę absolutną. Zawsze powinni oni odpowiadać przed ludźmi za swoje czyny, a zatem władzą powinien rozporządzać lud, a nie rządzący. Zarzut ten pochodzi z długiego doświadczenia tyranii, którą ludzie znosili z rąk władców absolutnych. Powiada się, że lord Acton zau­ważył kiedyś, iż “władza korumpuje, ale władza absolutna korumpuje absolutnie". Pomimo zabezpieczeń, które przewi­dywał Platon, doświadczenie uczy nas, że ludzie inteligentni

Filozofia polityczna Platona 103

zawsze potrafią znaleźć sposób na ominięcie zabezpieczeń i nadużyją swej władzy. Najlepszym sposobem — jak się wydaje — na zapobieżenie temu, aby rządzący nie nadużywali swej władzy jest danie im jej tak mało, jak to tylko możliwe. Zarazem odrzucamy pogląd Platona, że wiedza o tym, co dobre, jest możliwa i że z konieczności prowadzi ona do moralnego postępowania.

Trzeci zarzut co do platonizmu podnosi to, że społeczeństwo kierowane przez nielicznych będzie udaremniało rozwój więk­szości żyjących w nim ludzi. Zarzut ten jest ściśle powiązany z tym, który przed chwilą rozważyliśmy. Wedle Platona rządzą­cych można wyszkolić w taki sposób, że staną się nieomylnymi sędziami tego, co dla ludzi najlepsze. Nowoczesne teorie demo­kratyczne utrzymują, że nikt nie jest nieomylny, a jeśli nikt nie jest nieomylny, to bez sensu jest mieć kogoś, kto będzie robił błędy za nas. Istnieją oczywiste racje, dla których każdemu powinno się pozwolić samemu popełniać błędy. Popełniając je, nabiera on doświadczenia; nabierając go, staje się osobą bar­dziej dojrzałą, a zatem lepszym obywatelem. Platońska koncep­cja relacji między rządzącymi a obywatelami jest taka jak stosunek rodziców do dzieci. Rządzącym jest oczywiście rodzic, który kieruje życiem dziecka-obywatela. Jeśli jednak życie danej osoby jest ciągle kierowane przez kogoś innego, to osoba ta nigdy nie dorośnie — na zawsze pozostanie dzieckiem. W rezultacie powstanie społeczeństwo niedojrzałych ludzi, któ­rzy nigdy nie urzeczywistnią swych możliwości, bo nigdy nie uczyni się ich odpowiedzialnymi za działania płynące z ich własnej inicjatywy. Jak widzieliśmy w koncepcji etycznej Plato­na (patrz s. 8), w takim społeczeństwie większość obywateli nigdy nie będzie zdolna do wybierania i decydowania; nigdy nie •osiągnie tego rodzaju moralnej autonomii, o którym sądzimy, że jest istotną cechą dojrzałej, odpowiedzialnej dorosłości. Krótko mówiąc, zarzut ten opiera się na stwierdzeniu, że samorządność jest istotna dla rozwoju dojrzałości obywateli (“samorządność" oznacza tu, oczywiście, że zasadnicza odpo­wiedzialność powinna spoczywać na ludziach).

Filozofia polityczna