Richard h. Popkin, avrum stroll zysk I s-ka wydawnictwo

Krytyka Kanta

Pogląd moralny Kanta może być traktowany jako próba ocalenia tego, co jest bezsprzecznie słuszne w tak przeciwstaw­nych podejściach do natury moralności, jak platonizm i hedo-nizm. Zakładaną przez platonizm tezę o obiektywności zasad moralnych przyjmuje też Kant (imperatyw kategoryczny przedstawia działania obiektywnie konieczne). Równocześnie, aby móc oceniać wartość moralną czynu, należy wziąć pod uwagę same motywy tego działania. Błędem platonizmu było to, że oddzielił dobro i zło od ludzkich motywów w ich po­szukiwaniu obiektwności; błędem hedonizmu było utożsamienie motywacji moralnej z osiąganiem przyjemności. Natomiast teo­ria kantowska wydaje się wiarygodna, gdyż stara się uprawo­mocnić obydwa swoje czynniki: (a) że moralność w pewnym zakresie zależy od ludzkiej motywacji i (b) że moralność nie jest po prostu kwestią gustu, skłonności czy preferencji, ale jest czymś obiektywnym.

Zdrowy rozsądek pozwala się zgodzić z tym, że moralność zawiera te dwa elementy. Wedle Kanta nie można utożsamiać, jak to robią utylitaryści, obiektywności z rodzajem efektów wywołanych czyimś postępowaniem. Kant dostrzega różnicę w samych intencjach ludzkiego działania. Kiedy człowiek, działając “z najlepszej na świecie woli", popełnia błąd, to jesteśmy gotowi mu to wybaczyć. Chirurg, który operuje pac­jenta i przez przypadek go zabija, nie jest moralnie winny. Uznaje się go, jak mówi Kant, za partacza, ale nie traktujemy

Etyka Kantowska 67

go jak moralnie winnego tylko z tego powodu, że się pomylił. Wynika z tego jasno, że jeśli chcemy oceniać ludzkie czyny, to musimy brać pod uwagę ich motywy. Jednocześnie Kant wy­kazuje, że moralność nie może być kwestią ludzkich motywacji, jeśli motywacje te rozumiane są jako pochodne pragnień, kaprysów czy skłonności. Niektóre motywy są złe, np. pogoń za przyjemnością. Jedynie wtedy, gdy ktoś postępuje z po­szanowania obowiązku, może być uznany za moralnego —wó­wczas postępuje on często wbrew swym skłonnościom.

Następnym argumentem potwierdzającym teorię Kanta jest powszechny pogląd, że aby zachowywać się moralnie, trzeba zawsze “upowszechniać swoje zachowanie". Uzasadnionym za­rzutem wobec oszusta podatkowego będzie wykazanie mu, że zapewne nie chciałby, żeby jego postępowanie stało się prawem powszechnym. Ponadto czujemy, że powinien on zachowywać się w sposób konsekwentny — nie jest moralnie słuszne czasami nie płacić podatków tak samo, jak nie jest moralnie słuszne czasami je płacić. Kiedy jest się do tego zobowiązanym, zawsze należy płacić podatki — wszyscy powinniśmy zachowywać się w zgodzie z powszechną maksymą czy regułą.

Rozważania te pokazują wysoką wiarygodność etyki Kan-towskiej. Co można jej zarzucić? Istnieją takie trzy główne zarzuty. Pierwszy głosi, że chociaż Kant starał się wykazać, że moralna wartość czynu opiera się jedynie na jego motywie, to jednak milcząco zakłada on, że na tę ocenę ma również wpływ znaczenie konsekwencji tego czynu. Wedle tego zarzutu Kant milcząco wykazuje, że zachowanie sprzeczne z imperatywem kategorycznym może doprowadzić do sytuacji, że życie takie, jakim je znamy, stanie się nie do zniesienia. Kant mówi na przykład: “W ten sposób zaraz sobie uświadamiam, że mogę wprawdzie chcieć kłamstwa, nigdy jednak powszechnego pra­wa kłamania; albowiem według takiego prawa nie istniałoby właściwie żadne przyrzeczenie, ponieważ na próżno udawał­bym wobec drugich, że chcę tak a tak postąpić w przyszłości, gdy oni temu i tak nie uwierzą, a gdyby to nawet lekkomyślnie uczynili, oddaliby mi przecież wet za wet". W tym przykładzie Kant odnosi się do konsekwencji kłamstwa (tj. “wet za wet"),

zatem jego teoria wydaje się niespójna, skoro jego pierwotnym zadaniem miało być rozważenie jedynie motywów.

Drugi poważny zarzut dotyczy tego, że Kant nie bada przypadków, w których występuje konflikt obowiązków, a są to, jak się wydaje, najważniejsze i najtrudniejsze dylematy moralne. Przypuśćmy, że obiecałem dochować tajemnicy, ale kiedy ktoś mnie o nią pyta, to nie mogę albo powiedzieć prawdy, albo dotrzymać obietnicy — wedle poglądu Kanta powinienem zrobić obie rzeczy. W takiej sytuacji, co jest oczywiste, nie mogę upowszechnić swojego zachowania — je­śli powiem prawdę, to złamię obietnicę dochowania tajem­nicy; jeśli dotrzymam obietnicy, nie powiem prawdy.

Trzecia trudność wynika z tego, że Kant zbyt mocno domaga się, aby nigdy nie kłamać oraz nie łamać przy­rzeczeń. Wedle umiarkowanej wersji obiektywizmu nie ist­nieją takie żądania, które zawsze i koniecznie trzeba spełniać. Reguły moralne winny być, według tego zarzutu, interp­retowane jako generalizacje, a nie jako twierdzenia kategory­czne bez wyjątków. Generalnie powinniśmy mówić prawdę, ale mogą wystąpić okoliczności, w których moralnym obo­wiązkiem będzie skłamać. Na przykład, jeśli jakiś szaleniec szuka kogoś, kogo chce zabić, to bylibyśmy wielce niemora­lni, informując go, gdzie jest poszukiwany, sugerując się jedynie obowiązkiem mówienia prawdy. Mówienie prawdy, dotrzymywanie obietnic, spłacanie długów — wszystko to są obowiązki, które powinniśmy spełnić, pod warunkiem że nie istnieją żadne czynniki nadrzędne. W.D. Ross nazwał takie zobowiązania obowiązkami prima facie. Należy je wypełniać, lecz jedynie wtedy, gdy nie istnieją inne czynniki nadrzędne albo kiedy wszystkie okoliczności są równorzędne. Mimo to zarzut ten wcale nie neguje, że istnieje moralność obiektyw­na, choć jest przy tym sprzeczny ze zdroworozsądkowym poglądem, że zawsze należy mówić prawdę i zawsze do­trzymywać obietnic bez względu na okoliczności i warunki. Czy moglibyśmy nie potępić pojmanego żołnierza, który wydał tajemnicę wojskową, kierując się imperatywem katego­rycznym?

Etyka współczesna 69

Kończąc tę krótką dyskusję o Kancie, dotarliśmy do wy­czerpania wszystkich istotnych klasycznych poglądów etycz­nych. Nasze rozważania nie powinny być traktowane jako kompletne omówienie klasycznej filozofii moralności, ale jako wstępne uwagi o najsłynniejszych moralistach. Nie przedsta­wialiśmy tutaj poglądów takich filozofów, jak Butler, Spencer, Nietzsche, Schopenhauer, Hume, Locke, Hobbes, Rousseau czy Lukrecjusz, ponieważ są one wariantami tych, które wyło­żyliśmy, albo po prostu nie są najwyższej wagi.

Etyka współczesna

Definicja etyki współczesnej

Jak już wcześniej wspominaliśmy, tzw. klasyczne teorie etyczne ujmowane są jako próby odpowiedzi na pytania: Czym jest dobre życie dla ludzi? oraz Jak powinni się oni zachowywać? Interpretując te pytania inaczej, szybko dostrzeżemy, że wyra­żają one chęć rozwiązania pewnych kłopotliwych sytuacji życia codziennego. Różnorakie odpowiedzi, jakie padały w ramach wszystkich teorii klasycznych, odbierane były zazwyczaj jako porady życiowe. Tak też hedonizm odpowiada, że dobre życie polega na osiąganiu przyjemności, dlatego należy postępować tak, aby ją osiągnąć.

Zadając takie pytania i udzielając takich odpowiedzi, za­kłada się, że ich sens jest jasny. Jednak w ostatnich latach filozofowie wykazali, że nie są one tak oczywiste, jak dotych­czas myślano; że przed odpowiedzią zawsze trzeba dokładnie znać znaczenie pytania. Aby odkryć sens tych pytań i od­powiedzi, należy je objaśnić. Proces rozjaśniania ich sensu nazywa się analizą filozoficzną. Konsekwentne przeprowadza­nie tego procesu w ramach etyki współczesnej spowodowało, że różni się ona ogromnie od etyki klasycznej. Główną różnicą jest to, że można przeprowadzać analizy filozoficzne bez ko­niecznego zobowiązywania się do udzielania jakichkolwiek

70

Etyka

porad życiowych, np. można analizować taką teorię jak utyli-taryzm, nie zalecając jej nauki. Zakłada się oczywiście, że proces analizy nie jest celem samym w sobie; analiza kluczo­wych twierdzeń i pojęć różnych nauk moralnych ma ułatwić zdecydowanie się na którąś z nich. Tak też etyka współczesna nie jest traktowana jako alternatywa wobec etyk z tradycji klasycznej, ale raczej jako przygotowanie do dalszych badań takich teorii.

Możemy teraz zdefiniować etykę współczesną jako dział filo­zofii, który stosuje analizę do teorii moralności. Żeby przed­stawić implikacje tej definicji, rozważmy przykłady analizy filozoficznej w ramach etyki i poza nią. Weźmy na początek proste słowo “brat". Co znaczy to słowo, kiedy występuje w zdaniu “Jan jest bratem Joanny"? (Będzie to oczywiście zupełnie inne znaczenie niż w zdaniu “Wszyscy ludzie są braćmi"). Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy zanalizo­wać termin “brat". Aby zanalizować znaczenie tego terminu, należy znaleźć zestaw cech, które przynależą wszystkim lu­dziom, którzy są braćmi, i tylko im. Tak wiec cecha “posiada­nia blond włosów", choć atrybutywna dla niektórych braci, nie jest konieczną jakością, którą trzeba posiadać, by być bratem (również kobiety i lalki mogą mieć blond włosy, a nigdy nie będą braćmi). Wobec tego, każdy brat musi być płci męskiej. Ale bycie mężczyzną nie oznacza jeszcze bycia bratem, istnieją bowiem jedynacy płci męskiej. Aby być bratem, trzeba nie tylko być mężczyzną, ale dodatkowo posiadać rodzeństwo, tzn. wraz z inną osobą mieć wspólnych rodziców. Kompletna analiza terminu “brat" wykazuje, że znaczy on tyle, co “być męskim rodzeństwem". Innymi słowy, “być płci męskiej" i “być rodzeństwem" dostarcza poprawnego znaczenia terminu “brat", ponieważ daje konieczne i wystarczające warunki, które dana osoba musi spełniać, aby być bratem. Mówiąc, że “być rodzaju męskiego" jest koniecznym warunkiem, mamy na myśli, że nikt, kto nie jest płci męskiej, nie może być bratem. Ten warunek oraz równie konieczny warunek “bycia rodzeń­stwem" stanowią razem warunki wystarczające dla bycia bra­tem — każdy, kto posiada te cechy, jest bratem. Analiza

Etyka współczesna 71

filozoficzna jest poszukiwaniem koniecznych i wystarczających warunków, które określają znaczenie terminu; choć nie jest to jej jedyne zadanie.

Czasami pojęcie analizy filozoficznej używane jest w od­niesieniu do procesów, które starają się rozjaśnić znaczenie terminu, sprawdza się wówczas, czy proces ten prowadzi do definicji tego rodzaju jaki przed chwilą rozważano (tj. definicji, która prowadzi do odkrycia koniecznych i wystarczających warunków). Funkcją analizy jest takie sprecyzowanie pytania, abyśmy mogli na nie odpowiedzieć.

Po zbadaniu klasycznych teorii etycznych takich, jak hedonizm, utylitaryzm, stoicyzm czy chrześcijaństwo, okazało się, że są one bardzo złożone. Zanim mogliśmy ocenić wartość ich porad życiowych, musieliśmy przede wszystkim zrozumieć owe porady — to było możliwe dopiero po uprze­dniej analizie takich terminów, jak: dobro, zło, słuszność, nieodpowiedzialność, powinność itd. Etyka współczesna, w przeciwieństwie do etyki klasycznej, kładzie nacisk na analizę. Wielu filozofów współczesnych twierdzi, że analiza wykaże, iż metody klasycznych filozofów moralności były błędne, zadawane przez nich pytania nie były jasno sfor­mułowane i w rezultacie podawane przez nich odpowiedzi nie miały takiej ważności, jaką im przypisywano. Innymi słowy, współcześnie uważa się, że klasyczni teoretycy moralności próbowali niemożliwego, chcąc podać jakieś pozytywne pora­dy moralne, dlatego wszystko, co może uczynić dzisiaj filozof moralności, jest tylko wyjaśnieniem językowych implikacji sądów moralnych. Jest to najważniejszy, bo jedyny sposób, w jaki tzw. dwudziestowieczna rewolucja w filozofii może wpłynąć na teorie moralne.

Filozofem, który wywołał rewolucję w podejściu do prob­lematyki moralnej, był G.E. Moore. W swej, wydanej w 1903 roku, Principia Ethica stwierdził, że teorie klasyczne deduko-wały nakazy moralne z teologicznych, metafizycznych lub naukowych przesłanek, a takie argumenty są zwodnicze, ponie­waż nie można wnioskować z przesłanek jednego typu logicz­nego (tj. sądów zdawkowych i opisowych), przesłanek innego

72

Etyka

typu logicznego (tj. nakazów). Zwracał na to uwagę już David Hume, ale dopiero Moore rozwinął tę kwestię, wskazując, że próba zdefiniowania pojęć moralności za pomocą terminów innego typu musiała się nie powieść. W przypadku określania takich słów, jak “dobro" i “zło" za pomocą zdań opisowych o Bogu czy naturze ludzkiej, “dobro" musiało się stać synoni­mem czegoś “aprobowanego przez Boga" lub czegoś, co “sprzyjało największej liczbie największego szczęścia" itd. Po­mijano w ten sposób, wedle Moore'a, rozważania nad istot­nymi elementami moralnymi, które zawierały się w znaczeniu tych słów. To właśnie ma on na myśli mówiąc, że “dobro", jak większość pojęć moralności, jest niedefiniowalne, że jest ono prostą nieanalizowalną własnością. Podejmowanie prób ich definiowania jest błędem naturalistycznym, ponieważ każda taka próba dokonuje się jedynie w terminach opisowego zna­czenia tych pojęć, natomiast element moralny, który miał być pierwotnie rozważony, zostaje zatracony.

Wielu filozofów potraktowało odkrycia Moore'a jako do­wód na konieczność zmiany podejścia do problemów filozofii moralności. Nowe podejście miałoby opierać się na analizie języka moralności, a nie na badaniu faktycznych zdań o Bogu, dobru lub naturze ludzkiej. Dostrzeżono również, że zdania moralności nie są analogiczne do teologicznych, metafizycz­nych czy naukowych, lecz posiadają własną logikę.

Omówmy teraz kilka współczesnych teorii, zaczynając od ich klasyfikacji.

Klasyfikacja teorii współczesnych

Teorie współczesne są obecnie dzielone na trzy różne sposoby. Należy je sklasyfikować: a) jako subiektywne lub obiektywne;

2. 
   naturalistyczne, antynaturalistyczne lub emotywistyczne;
   
3. 
   motywistyczne, deontologiczne i konsekwencji. Poniżej
   krótko określimy każdy z tych terminów i wykażemy, z jakiego
   powodu klasyfikacja ta ułatwia zrozumienie współczesnej
   teorii etycznej.
   

Subiektywizm i obiektywizm (realizm moralny) 73

Subiektywizm i obiektywizm (realizm moralny)

Na początku należy przypomnieć, że współczesne teorie etyczne dotyczą zasadniczo analizy języka moralności. Dlatego też, teoria będzie klasyfikowana albo jako obiektywistyczna, albo jako subiektywistyczna (oczywiście nie jako jedna i druga) w zależności od tego, jak analizuje ona język etyki. Można określić termin “obiektywistyczny", mówiąc, że każda teoria, która nie jest subiektywistyczna, jest obiektywistyczna. To jed­nak narzuca pytanie o definicję subiektywizmu.

Istnieją dwie właściwości określające teorię jako subiek­tywistyczna:

1) teoria jest subiektywistyczna, jeśli utrzymuje, że potoczny

sąd etyczny, jak “Kradzież jest zła", nie jest ani prawdziwy,
ani fałszywy;

2) teoria jest subiektywistyczna, jeśli utrzymuje, że sądy

etyczne są prawdziwe lub fałszywe, ale dotyczą zawsze tylko
psychologii człowieka, który je wydaje, i tylko tego człowieka.

Teoria moralności Hobbesa interpretowana jest zazwyczaj jako subiektywistyczna, ponieważ utrzymywał on, że takie sądy, jak “To jest dobre", mogą być przekształcone w “Pragnę tego". Język moralności, według niego, używa po prostu róż­nych słów, aby wyrazić czyjeś pożądania, skłonności, uczucia itd. Według niektórych interpretacji również teoria moralności Kanta jest subiektywistyczna, ponieważ analizuje sądy etyczne jako nakazy, a te ostatnie nie są ani prawdziwe, ani fałszywe (np. nie ma sensu mówić, że “W prawo patrz" jest fałszywe lub prawdziwe).

Wedle powyższej definicji platonizm i utylitaryzm są na­ukami obiektywistycznymi. Dla Platona sądy moralne były tak samo prawdziwe lub fałszywe, jak twierdzenia typu “dwa i dwa daje cztery". Ponadto utrzymywał on też, że takie sądy, jak “To jest dobre" — jeśli tak jest rzeczywiście — nie są powiązane z żadnymi względami psychologicznymi, ale z pewną cechą świata zwaną dobrem. Dla Platona na świecie istniały pewne fakty moralne, a dobro jest jednym z nich. Dlatego też takie poglądy są dzisiaj często określane jako

74

Etyka

“realizm moralny". Pod tymi względami utylitaryzm przypo­mina nieco platonizm. Takie sądy, jak “To jest właściwie", znaczą “To stworzy więcej przyjemności, niż cierpienia" i w tym przekładzie są po prostu zwyczajnymi sądami nauko­wymi; podobnie — chociaż te twierdzenia powiązane są z by­tami psychologicznymi — przyjemność i ból, które nie dotyczą jedynie stanu psychiki wypowiadającego, lecz odnoszą się do grupy ludzi i ich psychologii. Takie sądy wykraczają poza osobę wypowiadającego i obejmują pewną zbiorowość. W ta­kim sensie język moralności nie jest subiektywny, lecz obiek­tywny. Warto zauważyć, że teorie te postrzegają zdania moral­ności jako analogiczne do twierdzeń naukowych.

Klasyfikacja ta jest wyjątkowo ważna, gdyż zwraca uwagę na status standardów moralnych. Jeśli standardy moralne są po prostu subiektywne (poczucie smaku), to wydaje się zbyte­czna wszelka duskusja o tym, czy zachowanie było moralne czy nie. Kiedy coś jest dla mnie kwaśne, a dla ciebie słodkie, to nie można powiedzieć, że ja się mylę lub że ty się mylisz — tak już po prostu jest. Ponadto, kiedy mówię “Kradzież jest zła", to zapewniam, że nie lubię kradzieży, a kiedy ty mówisz “Kradzież jest w porządku", to zwyczajnie potwierdzasz, że lubisz kradzież, i wtedy nie ma żadnego sposobu, aby wykazać, że jeden z nas się myli, a drugi ma rację. Ja myślę tak, a ty inaczej, i tak już jest.

Zatem pytanie: czy sądy moralne są wypowiedziami subiek­tywnymi, jest bardzo ważne — dlatego w następnym rozdziale rozważymy argumenty za i przeciw subiektywizmowi i obiek­tywizmowi.

Naturalizm, antynaturalizm i emotywizm

Klasyfikacja teorii na naturalistyczne, antynaturalistyczne i emotywistyczne jest w zasadzie bardzo akademicka, ale wciąż bardzo istotna. Spróbujmy zdefiniować te terminy.

Teoria będzie uważana za naturalistyczną, jeśli utrzymuje, że sądy moralne są prawdziwe lub fałszywe oraz że mogą być one

Naturalizm, antynaturalizm i emotywizm T5

całkowicie sprowadzone do pojęć niektórych nauk naturalnych

(zwykle psychologii).

Teoria będzie nazywana an ty natur alistyczną, jeśli utrzymuje, że sądy moralne są prawdziwe lub fałszywe, ale nie mogą być sprowadzone do żadnej nauki naturalnej.

Teoria będzie nazywana emotywistyczną, jeśli twierdzi, że sądy moralne nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, ale po prostu wyrażają uczucia tych, którzy je wypowiadają, i wywołują uczucia u tych, którzy je słyszą. Jeśli wszystkie sądy naukowe są albo prawdziwe, albo fałszywe i jeśli analiza emotywistyczną jest poprawna, to sądy moralne nie mogą zostać zredukowane do naukowych.

Waga osiągnięcia wynikającego z tej klasyfikacji leży w pró­bie rozwiązania problemu, czy etyka jest dziedziną unikatową, z własnymi prawami, czy też jest ona odnogą jakiejś nauki, np. psychologii. Jeśli tak, to aby stworzyć uzasadnione etyczne sądy, trzeba najpierw zbadać samą naukę; jeśli nie, to jest ona autonomiczną dziedziną ludzkiej wiedzy, która musi być zba­dana na swój własny sposób.

Utylitaryzm i moralną doktrynę Hobbesa można postrzegać jako teorie naturalistyczne; obie twierdzą, że sądy moralne to w rzeczywistości upozorowane sposoby tworzenia twierdzeń psy­chologicznych (różnią się one od pytania o to, czy sądy są subiektywistyczne czy nie).

Platonizm i chrześcijańska teoria etyczna są doktrynami antynaturalistycznymi. Platon wierzył, że świat zawiera byty moralne (dobro, słuszność) w ten sam sposób, jak zawiera byty naturalne, np. krzesła i stoły. Sądy moralne, kiedy są praw­dziwe, odnoszą się do tych bytów, a nie do bytów naturalnych; wobec tego etyka, która skupia się na bytach moralnych, nie może być zredukowana do żadnej ze znanych nauk. To samo dotyczy etyki chrześcijańskiej. Uznaje ona sądy moralne za wyraz woli bożej; te wyrazy są prawdziwe lub fałszywe, ale nie mogą być sprawdzone ani obalone przez eksperymenty nauko­we — etyka chrześcijańska również jest antynaturalistyczna. W platonizmie i etyce chrześcijańskiej twierdzenia moralne, choć w sobie nie są empirycznie naukowymi twierdzeniami,

mimo to są do nich analogiczne, skoro są wyrażeniami o czymś, tj. są opisem czegoś.

Teoria emotywna popierana przez wielu dwudziestowiecz­nych filozofów (A.J. Ayer, CL. Stevenson, Rudolf Carnap, wymieniając tylko kilku) stwierdza, że naturalizm i antynatu-ralizm są pomyłką. Teoria ta przejmuje pogląd Moore'a i głosi, że sądy moralne nie są analogiczne do sądów naukowych, ponieważ ich element nie jest ani twierdzeniem, ani opisem czegokolwiek. Zgadza się to z antynaturalizmem, głoszącym, że sądy moralne nie mogą być zweryfikowane lub sfalsyfikowane przez procedury naukowe, zgadza się również z naturalistyczną formą subiektywizmu (stanowisko Hobbesa) utrzymując, że sądy moralne dotyczą uczuć, ale sens owego “dotyczenia" jest odmienny niż w naturalizmie. Dla twierdzeń moralnych nie istnieją w ogóle opisy. Nie są one nawet opisem uczuć. Są raczej ich wyrazem, jak chrząknięcie po posiłku jest wyrazem zado­wolenia. Tak jak nie można powiedzieć, że chrząknięcie jest prawdziwe lub fałszywe, tak samo błędem byłoby mówić, że sądy moralne są prawdziwe lub fałszywe.

Teorie motywistyczne, deontologiczne i konsekwencji

Klasyfikacja teorii na doktryny motywizmu, deontologii i kon­sekwencji również jest bardzo istotna.

Teorię nazwiemy motywistyczną teorią etyczną, jeśli utrzy­muje ona, że słuszność i niesłuszność działania zależy od motywu jego podjęcia. Etyka Kanta jest przykładem takiej teorii.

Teorię nazwiemy teorią konsekwencji, jeśli utrzymuje ona, że słuszność i niesłuszność działań zależy całkowicie od efektów tych działań. Klasycznym przykładem takiej teorii jest utylita-ryzm. Warto zaznaczyć, że teorie konsekwencji dzielą się na hedonistyczne teorie konsekwencji i agatystyczne teorie konsek­wencji. Pierwsze utrzymują, że słuszność lub niesłuszność dzia­łania zależy od tego, czy prowadzi ono do przyjemnych czy bolesnych konsekwencji; drugie natomiast, że ani słuszność, ani niesłuszność nie mogą być sprowadzone do czegoś innego (jak

Teorie motywistyczne, deontologiczne i konsekwencji 77

słuszność do przyjemności, a niesłuszność do bólu), gdyż są one czymś unikatowym, jak na przykład czerwień. Taką teorię wyznawał G.E. Moore, który twierdził, że słuszność lub nie­słuszność działania zależy od spowodowanej nim ilości dobra lub zła. Jest to więc teoria konsekwencji, ale nie hedonistycz-nego rodzaju.

Teorie deontologiczne (głoszone przez W.D. Rossa, A.C. Ewinga i H. Pricharda) odrzucają zarówno teorie motywistycz­ne, jak i konsekwencji. Twierdzą one, że słuszność lub niesłusz­ność działania nie zależy ani od jego motywów, ani od konsek­wencji, ale wyłącznie od rodzaju działania. Tak więc słuszne jest dotrzymywanie przyrzeczenia, ponieważ w samym przyrzeka­niu wykonuje się działanie, które ze swej natury zobowiązuje do zrealizowania, pomimo skłonności lub skutków, które mo­gą się pojawić. Ze względu na to, że kładzie nacisk na pojęcia zobowiązania i obowiązku, teoria deontologjczna zwana jest często etyką obowiązku.

Niezgodności pomiędzy tymi doktrynami mają ważne praktyczne konsekwencje. Weźmy, na przykład, pod uwagę kwestię wyroku. Jak możemy uprawomocnić karanie prze­stępców? Według teorii motywistycznych można je uprawo­mocnić, jeśli intencje przestępców były złe. Jeśli człowiek zabił kogoś przez przypadek, nie karzemy go, ale jeśli jego intencją było zabicie kogoś znienawidzonego, ukarzemy go, ponieważ działał ze złych motywów. Teorie konsekwencji przeczą temu. Dowodzą one, że jedynym uprawomocnieniem karania jest uniknięcie dalszych zbrodni. Jeśli pozostawić zabójstwo bez kary, to każdy będzie się czul bezkarny i będzie zabijał. Karzemy ludzi, ponieważ efekt lub konsekwencja kary zapo­biegnie dalszym zbrodniom. Deontologowie nie zgadzją się z żadnym z tych stanowisk. Ich pogląd, z grubsza biorąc, głosi, że karzemy ludzi za przestępstwa, ponieważ ich czyny były złe. Zbrodniczość jest tym, co tkwi we wszystkich, dlatego karanie zbrodni popełnionych jest sprawiedliwe. Osoba, która czyni dobro, zasługuje na nagrodę, osoba czyniąca zło zasługuje na karę; i jest to powód nakładania na niego sankcji.