Richard h. Popkin, avrum stroll zysk I s-ka wydawnictwo

Filozofia polityczna Thomasa Hobbesa

Nie wszyscy filozofowie uważali, że narzucanie władzy jest największym możliwym złem społecznym. Thomas Hobbes jest przykładem filozofa, który preferował zło absolutnej władzy wobec zła związanego z życiem w społeczeństwie, które nie posiadało takiej władzy, -atwo jest wytłumaczyć Hobbesowy lęk przed życiem w kraju pozbawionym możnego monarchy. Urodzony w 1588 roku (powiada się, że jako wcześniak, kiedy jego matka przeraziła się relacji na temat hiszpańskiej armady) żył Hobbes w najbardziej niepewnych czasach w historii Anglii. Był świadkiem buntu przeciwko królowi Karolowi, wynikłej z tego wojny domowej 1642 roku, w końcu został nawet zmuszony do wyjazdu na kontynent, gdzie na wygnaniu prze­bywał jedenaście lat. Ale i tu nie był bezpieczny. W obawie przed zamordowaniem przez swych politycznych przeciwników powrócił do Anglii, aby zobaczyć, że jego dzieła potępiono jako wywrotowe. W roku 1662, grożąc uwięzieniem, nakazano mu powstrzymanie się od pisania na tematy społeczne i polityczne. Na tym tle zrozumiałe się staje, że Hobbes najbardziej się obawiał społeczeństwa chaosu. W takim społeczeństwie niczyje życie, niczyja rodzina czy własność nie są bezpieczne. Jedynym sposobem zapewnienia spokoju wewnętrznego jest zmusze­nie ludzi, aby podporządkowali się prawom społeczeństwa oraz karanie ich, gdyby tego nie czynili. Lecz prawa są jedynie skuteczne w takim stopniu, w jakim zostaną wyegzek­wowane. Monarcha pozbawiony absolutnej mocy egzekwowa­nia praw nie jest wedle Hobbesa monarchą; bo jeśli posiada władzę, to nie może tolerować dyskusji, które mogą powstać pośród obywateli. Aby zatem mieć społeczeństwo spokojne, niezbędne jest, aby rządzący miał nad nim całkowitą kontrolę. Jeśli nawet z posiadania takiej władzy zrodzą się jakieś nad­użycia, to społeczeństwo i tak pozostanie spokojne — a zatem nadużycia władzy trzeba przedkładać ponad życie w chaosie. Można, podważając pogląd Hobbesa, zapytać: Dlaczego społeczeństwo bez władzy absolutnej musi koniecznie być cha­otyczne? Odpowiedź Hobbesa w całości opiera się na pewnej

Filozofia polityczna Thomasa Hobbesa 105

psychologicznej teorii natury człowieka. Zgodnie z tą teorią każdy jest z natury egoistą i sobkiem. Motywację każdego człowieka stanowią egoistyczne pragnienia wymagające speł­nienia, jeśli ma on być szczęśliwy. Na przykład wszystkie działania człowieka można wyjaśnić w kategoriach próby za­spokojenia pewnej potrzeby, takiej jak potrzeba seksu, poży­wienia, bezpieczeństwa, sławy, bogactwa itp. Gdyby ludzie żyli samotnie lub w małych grupach, fakt ten nie miałby ważnych następstw; gdy powiązani są z sobą w mniejsze lub większe grupy, nabiera to ogromnego znaczenia w aspekcie wyjaśnienia ich zachowań wobec siebie. Bowiem dwie osoby lub więcej ludzi może mieć potrzeby, które chcieliby zaspokoić, lecz nie mogą, gdyż nie dałyby się one ze sobą pogodzić. Jeśli dwóch mężczyzn pragnie tej samej kobiety, to — założywszy monogamię —pra­gnienia obu nie mogą być spełnione. Gdy ludzie połączą się w duże organizacje, to dochodzi między nimi do konfliktów na tle prób realizacji potrzeb jednego kosztem innych. Życie staje się walką, w której wygrywa silniejszy — ale tylko chwilowo; bo nawet silny może w końcu ulec (pokonani mogą się na przykład zjednoczyć przeciwko zwycięzcy). Tak wygląda wizja życia “człowieka naturalnego" albo —jak to Hobbes nazywał — wi­zja “życia w stanie natury". Hobbes podsumowuje grozę takiej egzystencji, powiadając, że życie człowieka w stanie natury “jest samotnicze, nędzne, okrutne i krótkie".

Taka sytuacja nie może trwać nieskończenie, jeśli ludzie mają przetrwać. Stworzenie tego, co zwiemy “społeczeń­stwem", jest sposobem na zakończenie “wojny wszystkich przeciwko wszystkim". Ludzie w końcu uświadamiają sobie, że aby przetrwać konflikty stanu natury, muszą porzucić wszelkie próby zaspokojenia swych egoistycznych impulsów. Społeczeństwo jest zatem kompromisem, który ludzie zawierają; po to, aby uzyskać pokój, muszą wyrzec się zaspokojenia swych pragnień. Nikt nie chce kompromisów. Każdy wolałby raczej zaspokoić swe pragnienie. Kompromis jest jednak ko­nieczny dla przeżycia.

Hobbes jest jednym z najbardziej znanych teoretyków polityki, którzy stosowali pojęcie “umowy społecznej" dla

106 Filozofia polityczna

wyjaśnienia istoty społeczeństwa i podstawy zobowiązań jedno­stki w obrębie społeczeństwa. Kompromis albo “umowa" — jak go Hobbes nazywa — polega na zgodzie ludzi na dotrzymanie pewnych reguł albo “konwencji". Konstytuują one to, co dziś zwiemy prawami społecznymi. Ludzie godzą się podporządko­wać się tym prawom po to, aby uniknąć angażowania się w konflikty, które nieuchronnie by się zrodziły, gdyby takie prawa nie istniały. Lecz prawa — zauważa Hobbes — są skuteczne tylko wtedy, jeśli zostają wymuszone. Czynnik wymu­szający zaś je może to uczynić tylko wtedy, gdy będzie posiadał władzę absolutną. Jeśli nie będzie jej posiadał, to nie uda mu się zapobiec konfliktom. Na tej podstawie Hobbes twierdził, że władza monarsza w każdym narodzie musi być absolutna.

Hobbes sugerował także, żeby władza była w rękach jednej osoby — króla. W związku z tym był monarchistą. Podawane przezeń racje na stawianie monarchii wyżej od innych form rządzenia, takich jak oligarchia czy arystokracja, są następu­jące. Po pierwsze, jeśli władzę sprawuje grupa, to może dojść do konfliktów w niej samej. Przeto władza egzekucji praw będzie podzielona i zamiast pokojowego społeczeństwa zrodzą się ponownie konflikty. Monarcha zaś nie może być w kon­flikcie z samym sobą. Po drugie, władca jednoosobowy utrzy­muje w większej dyskrecji swe zamiary. W dużych grupach nieuchronnie pojawią się “przecieki" i istotne informacje prze­dostaną się do ludu, powodując niesnaski. Po trzecie, decyzje monarchy są “tylko tak niestałe jak jego natura ludzka, w wy­padku grup mamy zaś do czynienia z mnogością takich natur". Obecność lub nieobecność kilku ludzi może zmienić decyzję podejmowaną przez rząd w ramach obowiązującego prawa. Monarsze nie może się to nigdy przydarzyć. Ponadto nie ma powodów przyjmować, że monarcha będzie pracował dla swe­go własnego dobra kosztem dobrobytu społeczeństwa. “Król jest tylko tak bogaty jak jego kraj", powiada Hobbes.

Choć władza monarchy ma być absolutna, Hobbes chciał przyznać także (być może jest to pewna niespójność) pewne “wolności" poddanym. Określił je jako “to, czego wykonania poddany może odmówić, nawet jeśli rozkaże mu to monarcha".

Filozofia polityczna Thomasa Hobbesa 107

Ponieważ władza jest stworzona przez porozumienie albo umowę, poddany zachowuje wszystkie te prawa naturalne, które w porozumieniu nie zostały scedowane. Mówiąc inaczej: skoro poddany wszedł w porozumienie, aby zachować i chronić swe życie, to ma prawo odmówić posłuszeństwa suwerenowi, gdyby posłuchanie go zagrażało jego życiu. Na przykład rozkazy władcy, aby poddany zabił, zranił się czy okaleczył, czy też nie bronił się, jeśli jego życiu grozi śmierć, mogą w sposób uzasad­niony zostać odrzucone przez poddanego. Ponadto nie jest on zobowiązany do zeznawania przeciwko sobie w procesie kar­nym (nawiasem mówiąc, w tym właśnie czasie uchwalono tzw. Piątą Poprawkę do Konstytucji USA). Rozkaz odbycia niebez­piecznej służby militarnej może zostać odrzucony, jeśli intencją wydającego go monarchy nie było utrzymanie pokoju (ale nikomu nie wolno odmówić obrony własnego kraju, jeśli został on zaatakowany przez zewnętrznego agresora). Wolność nie zawiera obrony żadnego człowieka przed władcą. Zatem bunt jest wedle Hobbesa zawsze nie uprawniony; podobnie nie usprawiedliwiona jest ochrona przestępcy przez stróża prawa (zasada ta trafiła do nas od Hobbesa i została wcielona do większości systemów prawnych). Ludzie zawsze mają prawo do obrony swego życia przed władcą; jeśli jednak proponuje się im amnestię, a oni odmawiają, to nie mają racji. W sporze z władcą poddany ma prawo do złożenia skargi (jeszcze jedna zasada, którą odnajdujemy w prawie amerykańskim). Zobo­wiązania poddanych wobec władcy trwają jedynie dopóty, dopóki ten ostatni jest w stanie ich chronić: celem posłuszeństwa jest ochrona. Przeto więzień schwytany przez wroga ma prawo stać się poddanym wroga, jeśli władca nie jest zdolny go chronić.

Władza panującego jest imponująca. Wedle Hobbesa żaden z poddanych nie może zawrzeć żadnej nowej umowy czy też zbuntować się przeciwko monarsze (przy założeniu, że ten jest w stanie go chronić). Niemożliwe jest złamanie umowy przez władcę, bowiem wedle koncepcji Hobbesa on nie układał się ze swymi poddanymi. To oni uzgodnili między sobą pod­porządkowanie się pewnym prawom i upoważnili władcę do

108 Filozofia polityczna

wprowadzenia tychże praw. Upoważniony raz ma władzę ab­solutną. Wynika z tego, że mniejszość posiadająca inne przeko­nania musi albo podporządkować się dyktatowi panującego, albo zostanie zniszczona. Co więcej — niezależnie od tego, jak zachowuje się władca, nie może on — ex definitione — po­stępować wobec kogoś niesprawiedliwie. Postępowanie “spra­wiedliwe" polega wedle Hobbesa na podporządkowaniu się pra­wom wspólnoty; ponieważ prawa te stanowi władca, dlatego cokolwiek uczyni — będzie to prawem. Przeto w istotnym sensie władca jest ponad prawem i nie może go pogwałcić. Panujący ma absolutne prawo do kontrolowania poglądów (od niego bowiem zależy uznanie, czy wygłoszenie jakiejś opinii może spowodować nieład we wspólnocie). Ponadto to on tworzy cale prawo cywilne oraz rozstrzyga problemy prawne. Ma prawo wypowiadania wojen i zawierania pokoju, jak również na­kładania podatków dla prowadzenia wojen.

Krytyka Hobbesa

Ponieważ powyższa doktryna jest złożona z psychologicznej teorii natury ludzkiej oraz politycznej teorii tego, kto powinien w społeczeństwie rządzić, każdy z tych elementów powinien zostać oceniony oddzielnie.

Niektórzy filozofowie interpretowali koncepcję Hobbesa jako próbę autentycznej relacji tego, jak powstało spo­łeczeństwo. Wedle tej interpretacji Hobbes twierdziłby, że lu­dzie pierwotnie żyli w grupach bez praw regulujących ich zachowanie. Gdy okazało się, że życie prowadzone w ten sposób zamieniło się w wojnę wszystkich z wszystkimi, ludzie uzgodnili, że porzucą zaspokajanie swych egoistycznych po­trzeb, aby osiągnąć pokój. Gdy Hobbesa interpretuje się w ten sposób, to teoria ta może zostać podważona na podstawie tego, że brak jej potwierdzenia historycznego lub antropologicznego. Pierwsze informacje, które posiadamy o ludziach w stanie prymitywnym, dotyczą czasów, gdy ludzie osiągnęli dość wy­soki stopień organizacji społecznej. Nikt nie wie, jak wyglądało

Filozofia polityczna Thomasa Hobbesa K)9

życie przed uformowaniem się społeczeństw; nie ma zatem powodu, aby przyjmować wyimaginowaną Hobbesową wizję “życia w stanie natury" za trafną.

Jednak taka interpretacja Hobbesa jest bardzo powierz­chowna i pomija główne przesłanie jego koncepcji. Hobbes nie próbuje stworzyć dokładnej historycznej i antropologicznej relacji na temat rozwijania się społeczeństw; zamiast tego próbuje przedstawić pewne filozoficzne usprawiedliwienie ist­nienia pewnego typu rządów. Innymi słowy, pojęcie umowy społecznej jest analogią stworzoną dla zobrazowania podstaw politycznego posłuszeństwa, pokazania nam, dlaczego winniś­my być posłuszni prawu. To, czy na jakimś historycznym etapie rozwoju ludzie naprawdę się tak zachowywali, nie ma znacze­nia. Znaczenie ma jedynie jego analiza natury ludzkiej oraz konieczności posiadania absolutnej władzy po to, aby tę naturę utrzymać w ryzach. Jego koncepcję można więc uważać za na poły psychologiczną, na poły filozoficzną.

Wedle Hobbesa ludzie są zasadniczo motywowani przez chęć zaspokojenia swych potrzeb. Wnosi z tego, że ludzie są z natury egoistyczni. Czy ten wniosek jest słuszny? Przypuśćmy, że przyjmiemy, że ludzi motywują potrzeby; czy z tego wynika, że wszystkie potrzeby są egoistyczne? Odpowiedź zależy po części od tego, co się ma na myśli, mówiąc, że “ludzi motywują ich potrzeby". Ktoś może na przykład uważać, że kierują nimi nieracjonalne aspekty ludzkiego bytu, to znaczy, że emocje, uczucia oraz postawy skłaniają ludzi do działania, a nie rozum. I tak ktoś może uważać —jak czynili to zarówno Hume, jak i Hobbes — że choć rozum może dostarczyć wiedzy na temat możliwych alternatyw postępowania oraz prawdopodobnych konsekwencji wybrania któregoś z nich, to jednak sam rozum nie inicjuje działania. Wybór danej alternatywy, danego spo­sobu działania, jest wedle jego poglądów kwestią emocji i uczuć. Jeśli przyjmiemy to jako znaczenie wyrażenia “ludzi motywują ich potrzeby", to nie wynika stąd, że wszystkie potrzeby są egoistyczne. Ludźmi w rzeczy samej mogą kiero­wać jedynie czynniki nieracjonalne, lecz mogą one — weźmy np. uczucie współczucia — motywować ich do działań dobrych

110 Filozofia polityczna

dla innych. Z drugiej strony, przez wyrażenie “ludzi motywują ich potrzeby" można rozumieć to, że czyimiś działaniami zawsze i wyłącznie kieruje jego własny interes (niezależnie od tego, czy kieruje nimi rozum czy emocje). Jeśli to właśnie chciał powiedzieć Hobbes, to widać, że z psychologicznego punktu widzenia nie miał racji. Ludzie mogą chcieć przyczyniać się nie tylko do swego własnego dobra, ale i do dobra innych. Czyż nie poświęcamy często naszego interesu dla dobra rodziny, żony, męża, dzieci, kraju? Można to wyrazić, mówiąc, że niektóre z naszych potrzeb są raczej altruistyczne niż egoistycz­ne. Czasami chcemy przyczynić się do dobrobytu innych, a jeśli tak, to fałszem jest stwierdzenie, że wszelkie potrzeby są egois­tyczne. Tym, co czyni Hobbesową psychologiczną wizję natury ludzkiej tak pociągającą, jest jego wahanie się między tymi dwoma różnymi ujęciami motywacji; jeśli przyjmiemy pierw­szą, nie wynika z niej egoizm; jeśli zaś drugą — to egoizm jest nieprawdą. Załóżmy jednak, że przyjęliśmy drugą, czyli stano­wisko, wedle którego wszystkimi ludźmi kierują ich egoistyczne pragnienia (tj. pragnienia przynoszące korzyść tylko im); czy wynikałoby z tego, że jedynie stworzenie władzy absolutnej doprowadziłoby do społeczeństwa żyjącego w pokoju? Od­powiedź ponownie wydaje się brzmieć “nie".

Ludzkie interesy są zróżnicowane i zmienne w czasie. Władca obdarowany władzą absolutną na ogół nie dostrzeże tej zmiany w ludzkich interesach i będzie narzucał im własne wzorce. Satysfakcjonujące życie w społeczeństwie nie wymaga, aby nie było żadnych konfliktów, lecz jedynie, aby liczba konflik­tów była taka, że nie uniemożliwia ona realizacji innych celów. Pogląd Hobbesa prowadziłby do wykorzenienia wszelkich kon­fliktów, uniemożliwiałby jednak zarazem realizację wielu fun­damentalnych potrzeb. Władza panującego, która nie jest ab­solutna, może mimo to wystarczać do wyeliminowania więk­szości konfliktów i umożliwienia zaspokojenia wielu potrzeb. Z tego powodu nie wydaje się konieczne, aby — jak twierdzi Hobbes — uznać, iż władza absolutna jest niezbędna dla osiągnięcia dobrego społeczeństwa. Możemy zatem odrzucić zarówno filozoficzną, jak i psychologiczną część tej teorii.

Polityczna filozofia Johna Locke'a 111

Polityczna filozofia Hobbesa jest w istocie wyrazem defety-zmu: jest filozofią “pokoju za wszelką cenę". Z tego tylko powodu będzie nie do zaakceptowania dla ludzi o mniej uległym usposobieniu. Porównajmy na przykład donośne sło­wa Patricka Henry'ego “Dajcie mi wolność albo zadajcie mi śmierć!" czy też Thomasa Jeffersona “Drzewo wolności musi od czasu do czasu zostać odświeżone krwią patriotów i tyra­nów!" Hobbes, próbując uniknąć złych skutków morderczych konfliktów, chciał poddać się złu tyranii i oddać wolność w za­mian za bezpieczeństwo. Jego zdaniem był to jedyny wybór, przed jakim obywatel stawał. Jednak jak pokazał Locke, nie było tu alternatywy, można bowiem mieć zarówno prawo i porządek, jak i brak tyranii.

Polityczna filozofia Johna Locke'a

Prawdziwe jest twierdzenie, że John Locke jest teoretycznym architektem demokracji w jej postaci funkcjonującej dzisiaj w świecie Zachodu. Jego idee, w postaci wyrażonej w Drugim traktacie o rządzie cywilnym, oddziałały bardzo szeroko na formowanie się filozofii politycznej twórców republiki amery­kańskiej i francuskiej. Staranne przebadanie Deklaracji Nie­podległości oraz Konstytucji USA pokazuje, że oba dokumen­ty są pełne sformułowań w rodzaju “wszyscy ludzie rodzą się równymi", “życie, wolność i dążenie do szczęścia", “uważamy te prawdy za zrozumiałe same przez się" itd., zaczerpniętych niemal dosłownie z Drugiego traktatu. Używając słowa “man" [człowiek, mężczyzna — przyp. tłum.] pójdziemy za Lockiem oraz twórcami Konstytucji, którzy mieli na myśli głównie płeć męską. We współczesnej myśli politycznej przyjmuje się, że poglądy te odnoszą się tak do mężczyzn, jak i do kobiet.

Tak jak Hobbes, również Locke żył w okresie wielkich społecznych niepokojów. Uwikłany w intrygi przeciwko kró­lowi został dwukrotnie zmuszony do opuszczenia Anglii, po raz pierwszy w 1675 roku, ponownie zaś w roku 1679. Jednak w odróżnieniu od Hobbesa wydarzenia te nie przepełniły

112 Filozofia polityczna

goryczą jego poglądu na naturę ludzką. Zarówno w tym względzie, jak i odnośnie do teorii właściwego funkcjonowania rządu stoi w diametralnej opozycji względem Hobbesa. Prze­śledźmy jego teorię nieco staranniej.

Podobnie jak Hobbes w Lewiatanie, tak i Locke zaczyna Drugi traktat od czegoś, co wydaje się historyczną relacją dotyczącą powstania władzy, używając przy tym — jak Hob­bes — pojęcia umowy społecznej. Relacja zaczyna się od istot­nego rozróżnienia, niewątpliwie wymierzonego przeciwko Hobbesowi: rozróżnienia między życiem w “stanie natury" oraz życiem “w stanie wojny". W stanie natury ludzie żyli w pokoju. Posiadali własność prywatną, taką jak ziemia, bydło czy owce. Ludzie z natury nie są całkowicie egoistyczni: czasami pracują dla dobra innych i współpracują z innymi; z drugiej jednak strony nieraz zachowują się egoistycznie. Posiadaną przez siebie własnością mogą rozporządzać bez pytania kogokolwiek o zgo­dę. Jedynym prawem, któremu są posłuszni, jest — jak to Locke nazywa — prawo natury. Jest to zasada, że “nikomu nie wolno szkodzić życiu, zdrowiu, wolności oraz własności kogoś innego". I choć życie w stanie natury jest z reguły pokojowe, ludzie mogą niekiedy łamać prawo natury: mogą próbować kogoś zabić czy też obrabować z własności. Gdy się to zdarza, strona poszkodowana ma prawo do ukarania przestępcy. Czło­wiek nie miałby powodu do opuszczenia stanu natury i stworzenia społeczeństwa, gdyby nie to, że powstają trudności w wymierzaniu kary tym, którzy łamią prawo. Są trzy takie trudności:

1. 
   W stanie natury każdy człowiek jest swym własnym
   sędzią co do tego, co jest dobre, a co złe, a to prowadzi do
   wydawania sądów stronniczych. Ktoś może twierdzić, że został
   poszkodowany, ktoś inny może temu zaprzeczać. Kto ma
   rozstrzygnąć meritum takiej dysputy?
   
2. 
   Nawet jeśli jest ewidentne, że ktoś pogwałcił prawo,
   możemy nie mieć wystarczających środków, aby go ukarać.
   
3. 
   Co więcej, wymiar kary za to samo przestępstwo będzie
   się różnił. Człowiek, który ukradł bochenek chleba, może przez
   jednych zostać powieszony, przez innych zaś jedynie ukarany
   grzywną.
   

Polityczna filozofia Johna Locke'a 113

Aby wyrównać te niezgodności w stanie natury ludzie żądają (i) władzy sądowniczej, która będzie orzekać bezstronnie w sprawach stosowania prawa, (ii) władzy wykonawczej, która może przywrócić porządek prawny, jeśli prawo zostało złama­ne, oraz (iii) władzy ustawodawczej, która ustanowiłaby spójne i ogólne prawa. Społeczeństwo powstaje w próbach zbudowania takich instytucji tworzonych w celu naprawy niedoskonałości życia społeczeństwa niezorganizowanego. Ludzie tworzą społe­czeństwo przez swobodną umowę polegającą na stworzeniu tych instytucji

Wszystko to, argumentuje Locke, jest całkowicie różne od stanu wojny. Stan wojny przypomina Hobbesowy stan natury. Charakteryzuje go to, że jeden człowiek lub grupa ludzi usiłuje absolutnie zdominować pozostałych. W takiej sytuacji istnieje potrzeba “wspólnego sędziego", istnieje też permanentna wal­ka o przetrwanie. Ludzie będą się mordować i okaleczać, a życie będzie zagrożone. Jest jednak błędem utożsamiać takie życie z życiem w stanie natury. Był to — wedle Locke'a — podstawowy błąd Hobbesa. Stan natury (a zatem społeczeństwo obywatelskie) w pewnych warunkach może się stać stanem wojny. Nieporozumieniem jest jednak utożsamianie ich. Wa­runki te zaistnieją wtedy, gdy pojedynczy człowiek lub grupa ludzi podejmie próbę uzyskania absolutnej kontroli nad in­nymi. Gdy to się zdarzy, rodzi się stan wojny pomiędzy tymi, którzy chcą dominować, a tymi, którzy mają się stać obiektem tej dominacji. Przeciwstawienie się tej osobie czy grupie jest nie tylko usprawiedliwione, ale wręcz konieczne; bowiem jeśli ludzie by się podporządkowali, to w rezultacie utraciliby korzyści z życia w społeczeństwie na rzecz powrotu do trudności, które musieli pokonywać w stanie natury. Jedynie na tej podstawie monarchia może zostać odrzucona, twierdzi Locke, bowiem monarcha, próbując wprowadzić absolutną dominację nad poddanymi, ustanawia z nimi stan wojny.

Powyższy opis, jeśli go rozszerzymy, może być postrzegany jako zawierający większość istotnych elementów koncepcji demokracji w jej dzisiejszym wydaniu. Podkreśla na przykład, iż prawo, a nie siła, jest podstawą rządzenia. Rząd bez prawa

114

Filozofia polityczna

będzie tyranią. Taka jest cecha monarchii. Król może wydać dekret mówiący, że dany obywatel jest aresztowany. Mogą nie istnieć uprzednie regulacje dotyczące rzekomego przestępstwa; osoba ta mogła nie wiedzieć, że czyni coś, co wywoła gniew monarchy. Tym niemniej monarcha może na poczekaniu stwo­rzyć regulacje mające na celu uwięzienie kogoś, kto mu się nie podoba. Taki rząd kieruje się kaprysami, zaś kontrolowane przezeń społeczeństwo będzie niestabilne. We właściwie kiero­wanym społeczeństwie (takim jak demokracja) taki stan rzeczy zostanie wyeliminowany. Demokracja to rządy prawa, do któ­rego dochodzi się po długich dyskusjach toczonych przez stosow­nie wybranych przedstawicieli ludu, i które jest ogłoszone w taki sposób, że wszyscy ludzie mogą się z nim zapoznać. Wszystko to kłóci się z rządami poprzez dekrety.

Po drugie, wedle Locke'a, istnieją pewne obszary ludzkiego postępowania, które nie podlegają władzy rządu. Locke zwie je prawami. Doktryna ta jest bezpośrednią poprzedniczką słynnej Karty Praw w Konstytucji USA. Karta Praw powiada, że rząd nie może zakazać obywatelom pewnego rodzaju czynów, ta­kich jak swobodne wypowiadanie swych poglądów, praktyk religijnych itd. Jednakże głównym prawem, które podkreśla Locke, jest prawo do posiadania własności prywatnej. Wierzył, że żaden rząd nie może zabrać obywatelowi jego prywatnej własności, a to dlatego, że własność ta jest, w przeważającej mierze, owocem jego własnej pracy. W istotnym sensie część danej osoby została zainwestowana w jej własność (Locke często używa słowa “własność" w odniesieniu do życia i wol­ności obywatela oraz do tego, co on posiada), więc zabranie mu jej jest fizycznym zamachem na tę osobę. Hobbes i Rousseau stanowczo nie zgadzali się z tą ideą. Uważali, że własność jest wytworem społeczeństwa. Póki nie pojawi się społeczeństwo, zacytujmy Hobbesa, nie istnieje “twoje i moje". Człowiek posiada to, co jest w stanie siłą obronić; nie ma prawa do niczego. Pogląd ten został przez Locke'a stanowczo odrzucony. Jego idee miały nie tylko głęboki wpływ na powstanie takich dokumentów jak Karta Praw, ale również na powstanie demo­kratycznego poglądu, wedle którego “wszyscy ludzie są z natu-

Polityczna filozofia Johna Locke'a 115

ry równi". Locke twierdził, że wszyscy są równi w tym sensie, iż posiadają prawa wcześniejsze od tych, które nadało im społeczeństwo, a skoro nie zostały one nadane im przez społeczeństwo, to również nie mogą być przez nie odebrane.

W naszych czasach doktrynę tę interpretowano jako pogląd, że każdy człowiek, niezależnie od jego pozycji, zasługuje na równe traktowanie przez prawo, którego wyrazem jest spra­wiedliwy proces.

Jednakże najważniejszym elementem demokratycznym w te­orii Locke'a jest jego postawa wobec rządu. Społeczeństwo zostało stworzone po to, aby wyeliminować ułomności stanu natury. Kiedy ludzie opuszczają stan natury, by stworzyć społeczeństwo, oddają władzę karania tym, których do tego upoważniają. Kluczowym faktem podkreślanym przez Locke'a jest to, że egzekutor kary został mianowany przez lu­dzi, a zatem jest przed nimi odpowiedzialny. Jak powiada, “całym celem rządu jest tworzenie prawa dla regulacji i ochrony własności oraz dla obrony wspólnoty przed agresją zewnętrzną, wszystko to zaś — jedynie dla dobra publicznego". Wedle koncepcji Locke'a rząd jest —jeśli można tak powiedzieć — gloryfikowaną sekretarką. Wyposażamy go we władzę wykonywania tego, co dla nas byłoby niewygodne lub niemożliwe do zrobienia, tak jak zlecamy sekretarce zawia­dywanie naszymi sprawami, gdy jesteśmy zajęci. Jeśli jednak sekretarka nadużyje naszego zaufania (np. sprzeniewierzy na­sze pieniądze), możemy ją zwolnić; i jeśli rząd pogwałci nasze zaufanie, próbując przejąć prawnie przysługującą nam władzę, to możemy go odwołać. Ostatecznie zatem, źródłem władzy jest lud, który powołuje rząd. Ten ostatni jest jedynie środkiem dla realizacji woH ludu. Wedle Locke'a istotą sprawy jest to, że relacja pomiędzy ludem i jego rządem jest stosunkiem powier­niczym — ludzie wyposażają rząd w pewne pełnomocnictwa. Nie wyrzekają się ich jednak całkowicie; zostają one jedynie delegowane.

Aby uchronić ludzi przed koncentracją władzy, Locke uznał, iż rząd winien być podzielony na trzy części, z których każda kontrolowałaby pozostałe. Części te określił mianem