Richard h. Popkin, avrum stroll zysk I s-ka wydawnictwo

Zarówno deterministyczna, jak i indeterministyczna wersja atomizmu stanowią metafizyki całkowicie materialistyczne. Zgo­dnie tak z Demokrytem, jak i Epikurem wszystko we wszech­świecie może być wytłumaczone wyłącznie za pomocą kategorii materii i ruchu. Wszelkie zdarzenia fizyczne dają się wyjaśnić w terminach “szczęśliwego połączenia atomów". Zdarzenia mentalne, twierdzi się, również mogą być opisane jako zderze­nia bardzo szczególnego atomu sferycznego, zwanego atomem duszy. W przeciwieństwie do przedmiotów martwych, tylko istoty żywe posiadają ten typ atomów. Kiedy następuje śmierć, specyficzna kombinacja atomów duszy rozpada się.

Bezcelowość

W przeciwieństwie do teorii kosmosu Arystotelesa, metafizyka epikurejska przedstawia świat zupełnie bezcelowy. Nie należy poszukiwać wyjaśnień zdarzeń naturalnych w celu, do którego dążą. Do wytłumaczenia, dlaczego cokolwiek się dzieje, wystar­czą pojęcia opisujące pierwotne elementy atomowego świata. Ani na szczeblu kosmicznym, ani ludzkim nie dzieje się nic takiego, co byłoby dążeniem do osiągnięcia określonego celu, lecz wyłącznie określone zderzenia atomów. Obyczaj człowieka każący mu uważać świat za stworzony dla niego, a wszelkie zdarzenia za części planu, w którym odgrywa on centralną rolę, jest odrzucany jako wyrastający z błędnego punktu widzenia. Jeżeli chodzi o nasze nadzieje, pragnienia, oczekiwania, to nie mają one nic wspólnego z rzeczywistym biegiem wydarzeń. Określone rzeczy muszą się zdarzyć ze względu na wzorce istniejące w świecie atomów, a nie dlatego że chcemy, aby się zdarzyły, ani ze względu na jakikolwiek pożytek z nich wynikający.

Całkowicie materialistyczna metafizyka wyklucza również, jako nieistotne dla spraw świata, wszelkie myśli i ideały ludz­kości. Stanowią one jedynie efekty atomowych zdarzeń za­chodzących wewnątrz nas. Nie są wskazówkami pozwalający­mi nam odkryć naturę wydarzeń ani podstawą do zrozumienia wszechświata, lecz jedynie efektami działania materialnych przyczyn. Światy Platońskich idei czy Arystotelesowskich ce­lów to jedynie iluzoryczne wizje napastujące ludzkie mózgi, a zatem nie powinny domagać się poważnego traktowania: próżna wydaje się również chęć uczynienia z nich podstawy naszych największych nadziei.

Epikurejska wizja bezcelowego, materialnego kosmosu stano­wi jeden z wielkich systemów metafizycznych. Pomimo zawar­tego w niej zdecydowanego odrzucenia duchowych celów i na­dziei człowieka, teoria ta wypracowała wszechobejmujący sche­mat dostarczający środków wytłumaczenia wszelkiego do­świadczenia. Często służyła również jako antidotum przeciwko majestatycznym systemom metafizycznym, każąc ludziom na powrót rozważyć rolę, jaką odgrywają materialne uwarun­kowania ich egzystencji. Biorąc to pod uwagę, rozumiemy, dlaczego podczas wielkiej ery religijnej, w okresie średniowie­cza, epikurejczycy właściwie zupełnie nie istnieli i dopiero u początków nauki nowożytnej, w XVI i XVII wieku, pojawiło się na powrót zainteresowanie starożytną metafizyką atomis-tyczną.

Metafizyka stoików

Ostatni wielki system metafizyczny, który teraz rozważymy, został skonstruowany przez czołowych przeciwników filozofii epikurejskiej, mianowicie przez stoików. Podobnie jak teoria ich adwersarzy, opierał się na materialistycznej wizji świata, z tym że stoicy, kładąc nacisk na wszechobecny w przyrodzie wzorzec racjonalny, utrzymywali, iż świat materialny przeni­knięty jest dynamiczną siłą, która funkcjonuje nie w sposób mechaniczny, lecz celowy.

Rodzaje systemów metafizycznych 209

Materia i rozum

Fundamentalne elementy stoickiego kosmosu to materia i ro-zaHnTElementy te przenikają go na wskroś. Materia-aie składa się z atomowych jednostek, lecz stanowi ciągłe amorficzne tworzywo przepojone racjonalną siłą, siłą nadającą mu okreś­lone właściwości. W myśl tej koncepcji przedmioty fizyczne są rozmaitymi stanami napięcia materii, zależnymi od sił racjonal­nych, istniejących w całym wszechświecie. Dynamiczne właś­ciwości tychże sił powodują wszystkie zachodzące zmiany.

Element racjonalny stanowi coś, co nazywa się czasami duszą świata, czasami racjonalnymi ziarnami zawartymi w nim, a nie­kiedy uniwersalnym rozumem czy Bogiem. Rozumieć należy przezeń moc kosmiczną, któia_jarganizuje-i rządzi całym-* -wszechświatem, znajdując się jednocześnie nie poza nim, lecz. wewnątrz. Rozważana całościowo stanowi wiodącą zasadę świata, natomiast w jednostkowych przejawach jest racjonal­nym elementem albo ziarnem obecnym wewnątrz każdej od­dzielnej rzeczy, którą kieruje lub reguluje.

Determinizm stoicki

Ponieważ w metafizyce stoików wszystko, co się dzieje, dzieje się dla jakiejś przyczyny, a przyczyny te stanowią część planu ^racjonalnego elementu obecnego w kosmosie, tym samym natura podlega całkowitemu.zdeterminowaniu. Determinizmiten nie jest wszakże efektem określonych stadiów rozwoju wszechświata, lecz raczej wynikiem istnienia kosmicznego celu, końcowego rezultatu, ku któremu zmierza uniwersalny rozum. Wszystko musi się dziać tak, jak się dzieje, ze względu na to, że wszelkie zdarzenia są rozumnie dyktowane przez wszechprzenikający rozum w zgodzie z jego racjonalnym celem. Tym samym każde zdarzenie jest w tym całkowicie racjonalnym świecie równie racjonalne i konieczne, ponieważ, aby mogło zdarzyć się coś innego, niźli się dzieje, musiałoby mieć swoją rację. Lecz takie racje nie mogą istnieć ze względu na to, że uniwersalny rozum kieruje wszystkim, co się zdarza, toteż stanowi jedyną racjonalną możliwość.

Fatalizm i optymizm

Teoria stoików prowadzi do całkowitego fatalizmu i kosmicz­nego optymizmu. Stanowisko fatalistyczne wynika z rozpo­znania faktu, że cokolwiek się dzieje, dziać się musi i nie jesteśmy w stanie tego zmienić. Ponieważ związki przyczynowe znajdują się poza jakimkolwiek naszym wpływem i kontrolą, zatem zamiast oddawać się dumaniom nad przebiegiem zdarzeń prze­szłych, teraźniejszych i przyszłych, powinniśmy zaakceptować istniejący stan rzeczy — cokolwiek się dzieje, musi się dziać.

Jedyny obszar, w którym może wydarzyć się coś, co nie jest konieczne, stanowi dziedzina myśli. Myśl może zaakceptować lub odrzucić bieg wydarzeń. Jednostka, która zgadza się na uniwersa­lne prawo natury i rozumu, pozostaje w zgodzie ze światem. Z drugiej strony, ci, którzy nie mogą lub nie chcą zaakceptować tego fatalistycznego poglądu, są nieszczęśliwi, tocząc ze światem nieustanną wojnę. Spędzaj ą swoje żywoty zaniepokojeni tym, co się dzieje, pragnąc, by rzeczy toczyły się innym trybem. Ponieważ jest to niemożliwe, rezultatem takiej postawy bywa nieszczęście, podczas gdy na rzeczywistość nie ma ona żadnego wpływu.

Optymistyczna strona metafizycznego stanowiska stoików jest efektem zrównania z dobrem konieczności i racjonalności tego, co się dzieje, ponieważ rozum uniwersalny kieruje aktywnościami świata, układa je w porządek zmierzający do osiągnięcia pewne­go kosmicznego celu. Cel ten tylko wtedy może stać się przedmio­tem dążenia, kiedy stanowi dobry cel dla całego wszechświata. Cokolwiek się dzieje, jest wynikiem koniecznych aktywności kierowanych przez uniwersalny rozum przenikający całą natu­rę — a więc żyjemy na najlepszym z możliwych światów.

Ta optymistyczna teza prowadzi do przekonania, że wszech­świat można osądzać jedynie jako całość i wyłącznie w kate­goriach kierunku, w którym zmierza. Rozważanie którejkol­wiek z jego części jako znaczącej, przypisywanie jej nadmiernej wagi prowadzi do niezrozumienia zasadniczej tezy głoszącej, że cel uniwersalnego rozumu wyraża się i realizuje w przestrzeni całego kosmosu. Tak więc ci, którzy pytają, w jaki sposób w zasadniczo dobrym wszechświecie mogą się dziać takie okropności, jak trzęsienia ziemi, głód, zarazy i wojny, nie

Rodzaje systemów metafizycznych 211

rozumieją, że cały świat materialny jest wypełniony wzajem­nymi powiązaniami i oddziaływaniami. Nawet te jego części, których nie aprobujemy, reprezentują aspekt — konieczny — racjonalnego porządku, w jakim istnieją rzeczy. Jeżeli wszyst­kie części wszechświata widzielibyśmy w szerszym kontekście, wówczas najprawdopodobniej zaakceptowalibyśmy je jako ko­nieczne cechy tego najlepszego z możliwych światów, nie wi­dząc w nich już dłużej jego defektów.

Metafizyka stoików jest więc kombinacją czystego materia­lizmu i pewnego typu teleologii. Przyroda — coś wyłącznie fizycznego — jednocześnie jest przeniknięta pewną racjonalną kosmiczną siłą. W efekcie zamiast deterministycznego, bez­celowego obrazu świata, z jakim mamy do czynienia w epiku-reizmie, otrzymujemy determinizm będący konsekwencją ist­nienia wszechobecnego ducha kierującego zdarzeniami w taki sposób, że stanowią konieczne i dobre części koniecznego i dobrego świata oraz wiodącego go ku najbardziej racjonal­nym, a więc najlepszym ze wszystkich możliwych stanów.

Kartezjanizm, metafizyka współczesna

Porzucimy obecnie nasze rozważania na temat starożytnych systemów metafizycznych, które stanowią podstawę dla wszys­tkich późniejszych, a zajmiemy się niektórymi teoriami porene-sansowymi. Wraz z powstaniem nowożytnej nauki i zrozumie­niem, iż dawne systemy myśli, w szczególności średniowieczny arystotelizm, są już nieadekwatne do wytłumaczenia nowej wiedzy człowieka, filozofowie zaczęli poszukiwać nowych teorii metafizycznych, bardziej stosownych do ówczesnej sytuacji.

Filozofia Kartezjusza dotarcza tego rodzaju metafizyki. (Nazywając ją “nową", nie należy zapominać, że większość . z fundamentalnych poglądów Kartezjusza opierała się na pew­nych teoriach tradycji platońskiej, głównie na pomysłach wiel­kiego chrześcijańskiego platonika — św. Augustyna.) Więk­szość systemów metafizycznych ostatnich trzech wieków ma swoje źródła w twierdzeniach Kartezjusza, większość rozpo-

czyna się od usiłowań poprawienia ich lub przezwyciężenia tego, co było trudnościami w systemie kartezjańskim.

Trzy substancje

W metafizyce Kartezjusza istnieją trzy podstawowe kompo­nenty wszechświata — Bóg, umysł i materia. Wszystko inne stanowi ich modyfikacje lub konkretne przykłady. Bóg jest substancją twórczą, która pozostałe dwie powołała do ist­nienia. Istotną własnością substancji psychicznej jest to, że myśli, natomiast podstawową cechą materii jest jej rozciągłość. Wszystko, cokolwiek się dzieje w dziedzinie mentalnej lub materialnej, całkowicie zależne jest od woli Boga, który kont­roluje je, ustanawiając porządek.

Świat fizyczny rozumiany jest jako wielka maszyna działaj ąca zgodnie ze stałymi prawami nałożonymi na nią przez Boga. Ten zaś nieprzerwanie konserwuje i kontroluje porządek natury, porządek polegający na tym, że rozmaite rozciągłe całości poruszają poprzez kontakt inne, co w efekcie daje regularny świat opisywany przez naukę. Zgodnie z twierdzeniem Kartezjusza, wszystko, co jest rozciągłe, stanowi część tej maszyny, włącznie ze światem zwierzęcym, który składa się z wielu mniejszych maszyn funkcjonujących na całkowicie mechanicznych zasadach, aczkol­wiek najprawdopodobniej bardziej skomplikowanych, niźli to bywa w przypadku przedmiotów nieożywionych.

Jedyną własnością świata stworzonego, która nie jest częścią maszyny, jest umysł. Umysł nie jest w najmniejszym stopniu rozciągły i tym samym nie pozostaje w kontakcie z material­nym światem. Stanowi pole wyłącznie mentalnych aktywności, takich jak myślenie, wola i temu podobne. Zgodnie z wcześ­niejszymi naszymi rozważaniami, jednym z najważniejszych problemów metafizyki kartezjańskiej było zadowalające wyjaś­nienie relacji wiążącej świat psychiczny i fizyczny oraz sposobu, w jaki Bóg może oddziaływać jednocześnie na oba te światy.

Mechanizm Kartezjusza, negując całkowicie jakiekolwiek celowościowe struktury świata fizycznego, dostarczał zadowa-

Rodzaje systemów metafizycznych 213

łającej podstawy metafizycznej dla nowych teorii fizykalnych tworzonych przez naukowców takich jak na przykład Gali­leusz. Jednocześnie istniejący w nim ostry rozdział pomiędzy substancją psychiczną i fizyczną powodował powstawanie wie­lu trudności uniemożliwiających próby skonstruowania spójnej teorii całego wszechświata. Ponadto koncepcja wszechpotężnej roli Boga zdawała się prowadzić do pewnego mistycyzmu, zupełnie nieodpowiedniego jako podstawa naukowej wiedzy. Jeżeli źródłem wszelkiej mocy jest tylko Bóg, wówczas żaden aspekt stworzonego świata — czy będzie to duch czy mate­ria — nie może posiadać jakiejkolwiek przyczynowej efektyw­ności. Wszystkie wyjaśnienia zdarzeń naturalnych redukują się do stwierdzenia “dzieje się tak, ponieważ Bóg tak chce". Tym samym teoria ta, zamiast poszukiwać odpowiedzi na pytania w kategoriach zdarzeń mentalnych lub fizycznych, mogłaby stanowić asumpt do jakichś boskich misteriów, których śmier­telnicy nigdy nie będą zdolni zrozumieć.

Ze względu na problemy, jakie powoduje przeprowadzona przez Kartezjusza ostra separacja pomiędzy podstawowymi składnikami wszechświata, wielu metafizyków usiłowało skon­struować teorie, które modyfikowały koncepcję kartezjańską, upraszczając jej podstawowe założenia. Niektórzy filozofowie uważali, że można dojść do bardziej zadowalających wyników poprzez eliminację materialnej substancji. Inni obstawali zde­cydowanie przy stwierdzeniu, że rozwiązania należy szukać w drodze eliminacji mentalnych czy duchowych komponentów kartezjańskiego świata i dochodzili do bardziej rozwiniętych form mechanicyzmu. Dzięki temu w teorii kartezjańskiej swe źródła znalazły dwa rozbieżne typy metafizyk: meatalistyczna, zwana idealizmem, oraz nowoczesna forma materializmu.

Idealizm

Metafizyczna treść pojęcia idealizm niewiele ma wspólnego z potocznym znaczeniem tego słowa. W filozoficznym użyciu termin ten oznacza teorię, która utrzymuje, że najważniejszym

elementem w naturze rzeczywistości jest umysł albo duch. Nie­którzy myśliciele rozwijali system kartezjański, rezygnując z pojęcia substancji fizycznej. Koncepcja taka pełny rozkwit osiągnęła w pismach irlandzkiego filozofa i biskupa, Berkeleya (bardziej szczegółowo jego poglądy zostaną przedstawione w rozdziale piątym).

Biskup Berkeley

Teoria Berkeleya opiera się na tezie głoszącej, że nie ma nic takiego jak świat materialny, fizyczny, rozumiany w sensie niezależnie istniejących przedmiotów. To, co zazwyczaj nazy­wamy przedmiotami fizycznymi, jest w rzeczywistości układem idei umysłu. Stół jest zbiorem postrzeżeń, jakich doświadczam podczas dotykania, spoglądania, wąchania go itp. Nie można mówić, iż rzeczy są czymś różnym od tego, jak się przejawiają. Berkeley twierdził, że wszystko, czego jesteśmy się w stanie dowiedzieć na temat przedmiotów, jest ograniczone do idei, jakie mamy na ich temat Przejawy przedmiotów, jakich doświad­czamy, są prawdziwymi przedmiotami i stanowią wrażenia lub postrzelenia myślącego bytu.

Umysł i Bóg

Cóż jednak miałoby tłumaczyć serie dziejących się zdarzeń i regularności, w jakie się układają? Zgodnie z wyjaśnieniem Berkeleya idee są jedynie biernymi rezultatami czegoś, niezdol­nymi do tworzenia czy wywoływania dalszych idei. My po­strzegający, którzy jesteśmy świadomi idei, jesteśmy zdolni wpływać czy też tworzyć jedynie niewielką liczbę — jeśli w ogóle — idei, które posiadamy. Czy chcemy tego czy nie, kiedy otwieramy oczy, postrzegamy określone idee. Kiedy skaleczymy palec, to pomimo że nie sprawia nam to przyjem­ności, pomimo że w ogóle tego nie chcieliśmy, doświadczamy przecież bólu. Tego typu przykłady można by mnożyć. Z takich faktów Berkeley wyciąga wniosek, że musi istnieć umysł inny

Rodzaje systemów metafizycznych 215

niż nasz, umysł odpowiedzialny za porządek idei, umysł, który nieprzerwanie postrzega wszystkie idee i czasami powoduje, że postrzegamy określone ich zespoły tworzące nasze doświad­czenia. Ten powszechny umysł, który zawsze postrzega, jest Bogiem.

Dalej, w myśl teorii Berkeleya, umysł jest aktywny, stanowi czynnik działający, podczas gdy idee są jedynie biernymi efek­tami jego funkcjonowania. W rzeczywistości jedyna siła zdolna do tworzenia czegokolwiek istnieje wyłącznie w umyśle, zarów­no jeśli chodzi o skończone duchy, jakimi jesteśmy my, jak i nieskończony umysł Boga. Cały wspaniały świat przyrody wraz z jego cudowną naukową harmonią nie jest niczym innym jak tylko ekspresją idei boskiego umysłu. Mówi Berkeley: świat naturalny przedstawia się nam jako rodzaj języka znaków, służący do interpretacji umysłu Boga.

Kosmos Berkeleyowskiej metafizyki składa się ze skończo­nych duchów czy też umysłów oraz jednego umysłu nieskoń­czonego. Wszystkie one są czynnikami aktywnymi. Ponadto zawiera również idee — bierne efekty działań tych pierwszych, a istniejące tylko do tego stopnia, w jakim są stałymi po-strzeżeniami umysłu Boga. One to czasami składają się na treść doświadczeń istot ludzkich. Te składniki — umysły i idee — dostarczają, w myśl stanowiska Berkeleya, adekwatnej pod­stawy do wytłumaczenia wszelkiej wiedzy o świecie. Wprowa­dzenie dodatkowego samodzielnego czynnika, tzn. materii, zaowocowałoby w rezultacie wszelkimi rodzajami trudności i problemów.

Solipsyzm

Teoria Berkeleya, którą jej autor nazwał immaterializmem (co oznacza rozumienie świata jako pozbawionego materii), ot­wiera dalsze możliwości radykalizacji zawartych w niej stwier­dzeń — w postaci idealizmu subiektywnego i solipsyzmu. To drugie stanowisko głosi, że na tyle, na ile można tego doświad­czyć, nie istnieje nic oprócz mnie, mojego umysłu i jego idei

Pogląd taki jest rozwinięciem tezy Berkeleya, w myśl której jedyne rzeczy, o których możemy wiedzieć, że istnieją, muszą stanowić treść świadomości. Wynika stąd dalej, iż nie istnieją inne umysły niźli tylko mój własny, żadne przedmioty, wyłą­czywszy moje idee, a wreszcie nie ma nic we wszechświecie ponad strumień myśli, które przewijają się przez moje wnętrze.

J.G. Fichte

Poza niewiarygodnymi konsekwencjami solipsyzm nastręcza również pewne rzeczywiste problemy teoretyczne. Nie wiado­mo mianowicie, jak wytłumaczyć źródło czy też przyczynę powodującą powstawanie idei w umyśle. Aby rozwiązać tę kwestię i tym samym stworzyć bardziej zadowalającą teorię idealistyczną, niemiecki metafizyk Johann Gottlieb Fichte zbu­dował w końcu XVIII wieku system idealizmu subiektywnego. Ta koncepcja różni się od teorii Berkeleya oraz solipsystów tym, że uwydatnia nieustannie kreacyjny i ewolucyjny charak­ter umysłu, który w jakiś sposób tworzy rozmaite postacie otaczającego nas świata.

U źródeł teorii Fichtego leży teza, w myśl której istnieją dwa główne stanowiska metafizyczne: materializm, czyli pogląd głoszący, iż wszystko daje się wytłumaczyć w kategoriach przyczyn materialnych, oraz idealizm, nakazujący konstruować wyjaśnienia w terminach przyczyn psychicznych. Żadna z tych teorii nie może być ani dowiedziona, ani obalona, natomiast w ramach każdej z nich można konstruować argumenty prze­ciwko pozostałej. Filozof decydujący się na rozważanie kwestii metafizycznych pierwej musi określić stanowisko, z którym się utożsamia, a dopiero potem skupić się na budowie teorii.

Ja i nie-Ja

Wybrawszy stanowisko idealistyczne, Fichte buduje wizję wszechświata zrodzonego z podstawowej substancji zwanej Ja. Z tego źródła powstają, jak utrzymuje, dwa aspekty świata: Ja,

Rodzaje systemów metafizycznych 217

którego jestem świajJom, oraz me-Ją,, czyli-tzecz uważana przeze mnie za róJmi-jObie te struktury zależą od kategorii, powstają '~z kategorii oraz dają się pojąć w kategoriach podstawowego względem nich, ukrytego czynnika kreatywnego. Tak więc, kiedy rozwija się jakakolwiek świadomość istoty doświadczenia, przy­biera ona zawsze formę przedmiotu (świat zewnętrzny) i podmiotu (własne Ja). Idealista subiektywny rozważa taki dwubiegunowy świat w odniesieniu do mentalnego źródła czy też czynnika, który go tworzy i który dostarcza podstaw dla jego zrozumiałości.

Osoba o nastawieniu idealistycznym usiłuje w swoich bada­niach przedostawać się poza bezpośrednie właściwości świata, poszukując dla nich jakichś wyjaśnień. Cechy tak zwanego świata fizycznego, w takiej postaci, w jakiej je znamy, oraz naszych indywidualnych światów mentalnych, których jesteś­my świadomi, prezentują się jako rezultaty pewnej działalności. Byt, który tłumaczy zarówno obiektywne, jak i subiektywne aspekty naszego doświadczenia, musi leżeć poza nimi. Tak więc Ja Fichteanskiej metafizyki nie jest po prostu umysłem solipsys-ty zamienionym w aktywny czynnik generujący wszechświat. To Ja jest raczej czymś bezosobowym, pewnego typu aktyw­nością, której pochodną stanowi każdy indywidualny umysł. Ludzie oraz świat, którego są świadomi, staje się więc ekspresją czegoś bardziej ogólnego, twórczej aktywności Ja. Aby uniknąć krytyki ze strony ortodoksyjnych sfer religijnych, Fichte nie­kiedy wypowiadał swoje stwierdzenia w sposób stwarzający wrażenie, jakby mówił nie o transcendentnym ponadosobo-wym umyśle, lecz o tradycyjnym pojęciu Boga stanowiącego źródło wszelkich postaci, w jakich przejawia się wszechświat.

Idealizm obiektywny lub absolutny: Hegel

Najsławniejszym przypuszczalnie nowożytnym metafizykiem jest następca Fichtego, Georg Wilhelm Friedrich Hegel — filozof, którego poglądy zdominowały myśl metafizyczną dziewiętnastego wieku i który stał się pewnego rodzaju cza­rnym charakterem dla wielu filozofów dwudziestowiecznych.

Głęboka niejasność i złożoność treści jego pism stała się przedmiotem wielu żartów. Kiedy ktoś napisał książkę zatytu­łowaną Tajemnica filozofii Hegla, recenzja głosiła, iż autorowi doprawdy udało się dobrze dochować tej tajemnicy. Najpraw­dopodobniej niemożliwe jest kompletne przedstawienie całego systemu Heglowskiego. W poniższym, skrótowym szkicu nie będziemy starali się zagłębiać w struktury tej konstrukcji, lecz poprzestaniemy jedynie na wskazaniu niektórych jej myśli przewodnich.

Świat i absolut

Jednym z głównych twierdzeń, na których opiera się system Hegla, jest przekonanie, że wszystko we wszechświecie może , być zrozumiane wyłącznie w kategoriach obiektywnego Jub absolutnego ducha, który w ramach światowej historii ewoluuje ku transcendentnemu, samoogarniającemu bytowi. Jak już mó­wiliśmy, każdy etap rozwoju świata to ekspresja wewnętrznej walki absolutu usiłującego osiągnąć całkowitą samorealizację. W procesie ewolucji dąży on mianowicie do stanu pełnego zrozumienia i inteligibilności.

Hegel utrzymywał, że wczesne fazy historii absolutu nie wystarczają do wytłumaczenia wydarzeń zachodzących ani w obrębie natury, ani historii. Rezultaty wszelkich prób skon­struowania systemu, który dostarczyłby kompletnego wytłu­maczenia źródła, istoty czy znaczenia wszechświata, okazywały się niezadowalające. (Ujęte w kategoriach Hegla wszystkie te usiłowania zawierały sprzeczności lub sprzeczne elementy). Sam absolut dąży wciąż do przezwyciężenia tych kłopotów, ustanawiając, dzięki swej ekspresji, zrozumiały i spójny świat. Tym samym świat taki, jaki pojawia się w dziedzinie historii, reprezentuje kolejny szereg przybliżeń, manifestacji absolutu w jego drodze ku realizacji swego celu, a mianowicie własnej pełni, totalności i uczynienia siebie racjonalnym fundamentem całości doświadczenia świata.

Aby rozjaśnić obraz kreślony przez Hegla, rozważmy tę kwestię w kategoriach ewolucji świata. Początki wszechświata

Rodzaje systemów metafizycznych

219

to serie oddzielnych cząstek. Nie wiadomo, jak są powiązane ani dlaczego istnieją. Jakakolwiek próba opisania tego nie­malże chaotycznego stanu wszechświata natrafia na trudności wynikające stąd, że dowolne pojęcia odpowiadające właści­wościom istniejącym w świecie są niewystarczające do opisania jego całości. Gdyby utrzymywać, iż kwadratowość stanowi cechę wszechświata, pozostanie to w sprzeczności z jego innymi właściwościami. Absolut w celu uczynienia się bardziej zro­zumiałym dokonuje syntezy tych elementów w opisywalny wzór — fizyczny system świata.

Opis fizyczny jest nieadekwatnym wyjaśnieniem przyczyny, dla której wszystko to istnieje, jest ponadto niewystarczającą odpowiedzią na wszystkie pytania, jakie mogą się pojawić. Próbując wypracować całkowicie racjonalne wyjaśnienie świa­ta, wciąż można odkrywać elementy sprzeczne czy też przynaj­mniej jawnie niezgodne lub pozostające w konflikcie. Dlatego też absolut ewoluuje na wyższy poziom, najpierw chemiczny, później biologiczny i wreszcie ludzki. Te etapy reprezentują “marsz rozumu przez świat", realizację pełniejszej ekspresji absolutnego albo obiektywnego ducha, który podczas ich prze­mierzania staje się coraz bardziej spójnym wyjaśnieniem wszechświata.