Richard h. Popkin, avrum stroll zysk I s-ka wydawnictwo

Wolna wola i konieczność

W podobny sposób, utrzymuje Hume, zbadanie kontrowersji narosłych wokół problemu wolnej woli przekonuje nas o nie-rzeczywistości tego problemu. Trudności, jakie wydaje się zawierać, są w całości spowodowane przez metafizyczne poję­cia używane przez filozofów, nie są zaś wynikiem doniosłości i komplikacji tematów określanych przez pojęcia wolności i konieczności. To pociąga za sobą wniosek Hume'a:

[...] jeśli nie bardzo się mylę, wszyscy ludzie, zarówno uczeni, jak nieuczeni, w sprawie tej [...] zawsze byli jednego zdania i kilka jasnych definicji byłoby natychmiast zakoń­czyło cały spór.

Wszystko, co ktokolwiek kiedykolwiek rozumiał przez ko­nieczność lub konieczny związek, sprowadza się do faktu ciągłego połączenia dwóch zdarzeń w taki sposób, że kiedy postrzegamy jedno z nich, automatycznie spodziewamy się lub przewidujemy wystąpienie drugiego. W takim sensie dzia­łania ludzkie zawierają w sobie tyle samo konieczności, ile posiada jakakolwiek inna część wszechświata. Wiemy od da­wna, iż istnieje stałe połączenie pomiędzy pobudkami a swo­bodnymi działaniami. Jeżeli zbadamy ludzkie zachowania, tak obecne, jak i przeszłe, przekonamy się o istnieniu po­wtarzających się nieprzerwanie regularnych sekwencji, pobu­dek pociągających za sobą określone działania. Tak więc, stwierdza Hume, jeśli bierzemy słowo “konieczność" w zwy­kłym znaczeniu, wówczas ludzkie zachowanie zawiera w sobie konieczne uwarunkowania.

Niektórzy krytycy metafizyki 235

Wolność

Z drugiej strony jednak, jeżeli poddamy analizie słowo “wol­ność", okaże się, iż istnieje i zawsze będzie istnieć zgoda na to, że ludzkie działania zawierają w sobie element wolności.

Cóż bowiem rozumiemy przez wolność, kiedy używamy tego słowa w stosunku do działań zależnych od woli? Z pewnością nie chcemy przez to powiedzieć, jakoby działania były tak luźno powiązane z pobudkami, skłonnościami i okolicznoś­ciami, iżby nie wypływały z nich w sposób do pewnego stopnia jednostajny i by jedne nie dawały podstaw do wnioskowań pozwalających konkludować o istnieniu drugich. Są to bo­wiem niewątpliwe i uznane powszechnie fakty. Przez wolność możemy więcjedynie rozumiećmożność działania lub niedzia-łania stosownie do determinacji woli; co znaczy, że jeżeli chcemy poruszyć się, możemy i to uczynić. Otóż hipotetycznie wolność ta przysługuje według zgodnego i powszechnego zdania wszystkim, którzy nie są więzieni i zakuci w kajdany.

Niemniej jednak, w myśl potocznego znaczenia słowa “wol­ność", nie ma sprzeczności pomiędzy stwierdzeniem, że dzia­łania ludzkie są konieczne, bowiem regularnie łączą się z okreś­lonymi pobudkami, a stwierdzeniem, że istoty ludzkie są wolne, dopóki mogą działać zgodnie z własnymi pragnieniami i nie są niewolone. Pragnienia żywione przez ludzi mogą być uważane za ich własne pragnienia, niezależnie od ich połączenia z innymi czynnikami. Dlatego też, zgodnie z argumentacją Hume'a, kiedy przechodzimy od metafizycznych konstrukcji do dyskusji w terminologii potocznej, cała, tak długo dyskutowana kwestia wolności znika.

Filozofowie za wszelką cenę starali się skomplikować ten problem, usiłując przekonać nas, że albo każde zdarzenie, włączając w to ludzkie działania wolicjonalne, ma swoją przy­czynę rozumianą jako zdarzenie z konieczności pociągające za sobą zdarzenie inne, albo mogą istnieć zdarzenia pozba­wione przyczyn, czyli zdarzenia, które zachodzą bez udziału innych zdarzeń dziejących się we wszechświecie. Ponieważ jednak, na podstawie naszego doświadczenia, nie jesteśmy

w stanie powiedzieć, które zdarzenia z konieczności pociągają za sobą inne i jednocześnie wiemy, że każde wydarzenie, jakie znamy, pozostaje w pewnym związku stałego połączenia z ja­kimś innym procesem, to proponowana przez metafizykę opo­zycja alternatywnych możliwości w istocie nie jest realnym przeciwieństwem. Teraz, gdy natura samego pytania została wyjaśniona, każdy jest w stanie zgodzić się, że w potocznym sensie istoty ludzkie są podmiotami wolnymi, jeżeli mogą po­stępować wedle własnego uznania i nie są do niczego przymusza­ne, lecz jednocześnie ich działania są konieczne, bowiem pod­legają prawom determinującym ludzkie zachowania.

Dokładne zbadanie natury problemów metafizycznych do­prowadziło Hume'a do wniosku, że poszukiwanie odpowiedzi na nie nie ma najmniejszego sensu. Zamiast tego należy zasta­nowić się nad tym, dlaczego pytania te są jedynie pozbawiony­mi znaczenia zabawami słownymi oraz dlaczego ludzie wedle wszelkich wskazówek inteligentni i zdrowi na umyśle poświęcili tyle czasu na ich rozważanie. Studia nad metafizyką stają się dla Hume'a studiami nad myślicielami metafizycznymi. Ten rodzaj badań rozumieć należy jako dociekanie możliwych przyczyn tego osobliwego rodzaju aberracji umysłowej, która dotknęła tak wielu filozofów w okresie od greckiej starożytności aż po XVII wiek. Wiele komentarzy Hume'a odnoszących się do myślicieli metafizycznych można odczytać jako dociekania nad patologią funkcjonowania metafizycznego umysłu.

Realizując tak zarysowany program badań, możemy odkryć psychologiczne wyjaśnienia mogące dostarczyć odpowiedzi na pytanie, dlaczego pewni ludzie uwikłali się w poszukiwanie rozwiązań problemów metafizycznych. Przedstawiając studium przypadku filozofa tradycji Arystotelesowej, Hume ukazuje kolejne duchowe kroki, jakie konieczne są dla wyobraźni w celu wytworzenia pojęć, które następnie poddane zostaną dyskusji. Po porównaniu tego rodzaju zachowania z normal­nym myśleniem dochodzi do wniosku, że musi istnieć jakiś specyficzny typ metafizycznej idiosynkrazji, który prowadzi tych nieszczęsnych myślicieli na manowce i wodzi ich po pustkowiach własnych wynalazków pojęciowych.

Niektórzy krytycy metafizyki 237

Odbywa się to mniej więcej w następujący sposób. Myśliciel metafizyczny, jak każdy dobry filozof, zauważa, iż w rzeczach, w które wierzą zwykli ludzie, jest coś osobliwego. Na przykład, niemal każdy wierzy, iż istnieje związek pomiędzy przedmio­tami, które stale współwystępują. Myśliciel metafizyczny jed­nak, w wyniku przenikliwej obserwacji, dochodzi do wniosku, że jest to niemożliwe — wszystkie przedmioty przecież są całkowicie odrębne i oddzielone — odnajdywanie tedy pomię­dzy nimi związków jest rezultatem ludzkich nawyków skoja­rzeniowych. Zdając sobie sprawę, że nie postrzegamy koniecz­nych relacji między zdarzeniami ani siły je wytwarzającej, myśliciel metafizyczny wyprawia się na poszukiwanie świętego Graala, usiłując odkryć poza światem związek przyczynowy wyjaśniający całość naszego codziennego doświadczenia.

Mają oni [tj. myśliciele metafizyczni] dość siły ducha, żeby uwolnić się od pospolitego błędnego mniemania, iż zachodzi naturalne i postrzegalne powiązanie między różnymi właści­wościami dostrzegalnymi a działaniami materii; ale nie mają dostatecznej siły ducha, która by im nie pozwoliła szukać wciąż powiązania tego w materii czy w jakichś przyczynach.

Gdyby myśliciel metafizyczny posiadał normalną umysło-wość, wówczas spokojnie przyjąłby swoje odkrycie. Zrozu­miałby, że zwykli ludzie się mylą, ale nie jest to aż tak bardzo ważne. Można dalej żyć normalnie, teoretycznie zdając sobie sprawę, że wszystkim, co możemy znać, są jedynie jednostkowe zdarzenia naszego doświadczenia, a w praktyce skazani jes­teśmy na ciągłe kojarzenie połączonych zdarzeń. Myśliciel metafizyczny błądzi, upierając się, że tam, gdzie fałszywy jest pogląd potoczny, prawdziwy musi być jakiś inny. Tym samym skazuje się na wieczną udrękę poszukiwania swojej odpowiedzi. “Czyż bowiem można wyobrazić sobie rzecz bardziej dręczącą niż gorliwe poszukiwanie czegoś, co wciąż przed nami ucieka, i niż poszukiwanie tego tam, gdzie nie może istnieć".

Jednak szczęśliwie się składa, sugeruje Hume, że przyroda może zaproponować tu pewną pociechę. Kiedy już myśliciel metafizyczny skonstruuje swoje kategorie, a następnie używa

ich przez dłuższy czas, w naturalny sposób zaczyna wierzyć, że posiadają one jakiś przedmiot. Pojęcia, które na początku są “całkowicie pozbawione znaczenia i niezrozumiałe", po pew­nym czasie zyskują na znaczeniu, po prostu dzięki długiemu używaniu. (Hume przypuszczał, że ludzie ci wyobrażają sobie, iż dziwne słowa, jakich używają, są wyposażone w pewne ukryte znaczenia objawiające się w wyniku głębokiej refleksji.) Najzwyczajniej dzięki rozmowom prowadzonym z innymi i z sobą myśliciele metafizyczni dochodzą do wniosku, że przekazują przecież jakąś treść, że odnajdują cel swoich po­szukiwań.

W ten sposób filozofowie ci znajdują uspokojenie i dochodzą ostatecznie dzięki złudzeniu do tej samej obojętności, jaką ludzie przeciętni osiągają przez swoją tępotę umysłową, a prawdziwi filozofowie przez swój umiarkowany sceptycyzm. Trzeba tylko, by powiedzieli, że zjawisko, które ich wprawia w kłopot, wypływa z jakiejś władzy czy z własności utajonej, a kończy się wszelka dysputa i wszelkie badanie w tej sprawie.

Ten rodzaj wyobraźni twórczej, z jakim mamy do czynienia w metafizyce, występuje również, jak sądzi Hume, w przekona­niach dzieci i w fantazjach poetów. Konkluzja jednak nie wypada optymistycznie: “Musimy wybaczać dzieciom ze wzglę­du na ich wiek; poetom ze względu na to, że przyznają się, iż idą za sugestiami swej fantazji; lecz jakie wytłumaczenie znajdujemy na to, by usprawiedliwić tak wielką słabość naszych filozofów?"

Kanta krytyka metafizyki

Wielki filozof niemiecki Immanuel Kant (1724-1804) potrakto­wał metafizyczne poszukiwania znacznie bardziej poważnie niźli Hume. Kant domniemywał, że istotne wady tego przedsięwzięcia intelektualnego nie są rezultatem psychicznych defektów trapią­cych określonych filozofów, lecz stanowią podstawowy problem samej natury tego, co istoty ludzkie mogą w ogóle poznać. Tym samym, jak mniemał Kant, badania przeprowadzone na tym fundamentalnym poziomie pozwolą nam odkryć, jaki rodzaj

Niektórzy krytycy metafizyki 239

wiedzy jesteśmy w stanie osiągnąć, a tym samym sformułować ograniczenia nie zezwalające na odkrycie prawd metafizycznych.

Władze poznawcze

W Krytyce czystego rozumu Kant rozpoczyna swoje studium nad ludzką wiedzą od zgody na empirystyczne twierdzenie głoszące, że jgasze._ur)ozna^^jCQzgoczyną się wraz z doświadczeniern. Jednakowoż, jak to konstatuje we wstępie do tegoż dzieła, “Choć jednak wszelkie nasze poznanie rozpoczyna się wraz z doświad­czeniem, to przecież nie całe poznanie wypływa dlatego z doświa­dczenia". Jest bowiem również faktem, dowodzi Kant, że to, co wiemy, stanowi produkt naszej władzy myślenia. Nasz związek ze światem doświadczenia dostarcza treści naszemu poznaniu, lecz nasze władze wyposażają je w formę, w której go poznajemy.

Poznanie a priori

Głównym przedmiotem zainteresowań Kanta nie było odkrycie wiedzy, której dostarcza nam doświadczenie, lecz odnalezienie odpowiedzi na pytanie, jaką wiedzę a priori może posiąść istota ludzka — a priori, czyli uniwersalną, konieczną oraz niezależną od doświadczenia. Kant uważał, że zarówno w matematyce, jak i w badaniach przyrody (fizyce) — ze względu na rolę, jaką odgrywa w nich rozum — zawarta jest pewna wiedza, prawdzi­wa dla wszelkiego możliwego doświadczenia. Chciał dowie­dzieć się, czy może istnieć jakieś metafizyczne poznanie a priori, konieczna i uniwersalna wiedza, nie zawarta w ramach matema­tyki czy fizyki — wiedza, która wykracza poza doświadczenie.

Wiedza analityczna i syntetyczna

Istnieją dwa podstawowe rodzaje poznania a priori: analityczne i syntetyczne. Na.poznanie js&ąlityczne składają się twierdzenia czy jsajiy, których prawdziwość może być określona bez odwo­ływania się do jakiegokolwiek doświadczenia, wyłącznie" na" podstawie zawartych w nich terminów. Na przykład, twierdze­nia “Czerwona róża jest czerwona" oraz “Wszystkie ciała są

rozciągłe" są, jak utrzymywał Kant, koniecznie i uniwersalnie prawdziwe wyłącznie na mocy definicji zawartych w nich pojęć. Są to te same właściwości, które, jak widzieliśmy, Hume przypisywał pojęciom matematycznym. Twierdzenia takie są prawdziwe, ponieważ to, co się orzeka o ich podmiocie, jest już zawarte w jego definicji. Potrzebne są jedynie zasady logiki, by przekonać się, iż takie sądy są prawdami analitycznymi a priori.

Natomiast w przypadku wiedzy syntetycznej a priori orzecz­nik sądu musi zawierać pewne informacje, których nie zawiera podmiot. Sąd musi być efektem syntezy dwu oddzielnych pojęć, z których jedno jest podmiotem, a drugie orzecznikiem, który o tym podmiocie się stwierdza. Dlatego też analiza pojęć zawartych w sądzie nie wystarczy do stwierdzenia jego prawdzi­wości. Lecz, jak musiał przyznać Kant w rezultacie swoich studiów nad Hume'em, nasza zwyczajna wiedza empiryczna, taka, jaką zawiera zdanie “Ta kartka papieru jest biała", mimo iż jest syntetyczna, ponieważ predykat zawiera pojęcie nie zawarte w podmiocie, nie jest a priori, ponieważ nie jest ani uniwersalna, ani konieczna, ani niezależna od doświadczenia. (Może być fałszem biel tego papieru, a nawet jeśli jest prawdą, nie jest nią zawsze i wszędzie.) Dlatego też sąd syntetyczny a priori musi zawierać pewną wiedzę, której istota nie jest czysto logicznej natury, a której prawdziwość jednak nie zależy od informacji empirycznych czy doświadczalnych (ponieważ, zgod­nie z tym, co twierdził Hume, zależność od doświadczenia nigdy nie uczyni jej całkowicie pewną, uniwersalną ani konieczną).

Zarówno matematyka, jak i fizyka, uważał Kant, zawierają sądy o takich właśnie właściwościach. Nawet elementarne twierdzenia, takie jak 7 + 5= 12, są prawdziwe nie tylko mocą definicji terminów wchodzących w ich skład, lecz również dzięki temu, że zawierają więcej informacji w predykacie, niźli ich się mieści w samych pojęciach “7" oraz “5". Zestawiając te dwa pojęcia w jedno, które jest ich sumą, musimy odwołać się do pewnego typu intuicji, która w rezultacie wnosi coś nowego.

Początkowo można by było sobie myśleć, że zdanie “7 + 5 = 12" jest jedynie zdaniem analitycznym, które wed-

Niektórzy krytycy metafizyki 241

ług zasady sprzeczności wynika z pojęcia sumy siedmiu i pięciu. Jednakże, jeżeli rozpatrujemy rzecz bliżej, to się przekonujemy, że pojęcie sumy siedmiu i pięciu nic więcej w sobie nie zawiera nad połączenie obu liczb w jedną jedyną, przez co wcale jeszcze nie pomyślało się o tym, jaka jest ta jedyna liczba łącząca w sobie tamte dwie. Pojęcia dwunastu wcale jeszcze nie pomyślałem przez to, że mam na myśli tylko owo połączenie siedmiu i pięciu; [...] Znaczy to, że zdanie arytmetyczne jest zawsze syntetyczne, o czym prze­konujemy się jeszcze wyraźniej, biorąc nieco większe liczby; jasne jest bowiem zupełnie, że możemy wtedy pojęcie nasze kręcić i obracać, ile chcemy, mimo to jednak bez przywoła­nia na pomoc naoczności, przez sam tylko rozbiór naszych pojęć nigdy sumy nie znajdziemy.

Podobnie, w przypadku prawd geometrycznych, jak twier­dzi Kant, można odnaleźć ten sam syntetyczny element jak na przykład w twierdzeniu “Linia prosta jest najkrótszą odległoś­cią między dwoma punktami", w którym pojęcie “linii prostej" nie zawiera pojęcia bycia “najkrótszą", a mimo to twierdzenie to stanowi prawdę konieczną i uniwersalną. Natomiast w fizy­ce, jak utrzymuje filozof, jest również faktem, że istnieją twierdzenia takie, jak “Każde zdarzenie ma przyczynę", które będąc syntetycznymi, są równocześnie a priori.

Naoczność

Rozwiązanie ogólnego problemu zrozumienia tego, co możemy wiedzieć, a szczególnie tego, co możemy wiedzieć w sposób koniecznie prawdziwy, wymaga odpowiedzi na pytanie “Jak możliwe są sądy syntetyczne aprionl" (Kant przyjął za pewnik, iż takie sądy istnieją.) Punktem wyjścia wyjaśnień, których udziela filozof, jest przekonanie, że sam porządek czy forma naszej wiedzy ma charakter a priori, którego źródłem nie jest świat zewnętrzny, lecz umysł. Aby doświadczenie mogło być zrozumiałe, dyskutowalne, musi ono z konieczności wpasowy-wać się w pewien wzór. Okazuje się, na przykład, że nie

posiadamy, a nawet nie jesteśmy w stanie sobie wyobrazić, żadnego możliwego doświadczenia, które nie dałoby się przed­stawić w terminach przestrzennych i czasowych. Jak się wydaje, konieczny jest więc pewien formalny charakter wszystkiego, co możemy sobie uświadomić. Ponadto, zgodnie z argumentami Hume'a, samo doświadczenie nie jest w stanie dostarczyć żadnych koniecznych racji dla posiadanych przez siebie właś­ciwości. Z obu powyższych stwierdzeń wynika, twierdzi Kant, że muszą istnieć pewne formy wszelkiego możliwego doświad­czenia czy też, jak je nazywa, formy naoczności, któ­re narzucamy wszystkiemu, z czym pozostajemy w kontakcie. Możemy być pewni, przed wszelkim możliwym doświadcze­niem, że dwa rodzaje właściwości a priori będą obecne w każ­dym typie świadomości, jakim możemy dysponować, to zna­czy, że doświadczenia nasze mieć będą właściwości geometrycz­ne oraz czasowe, a nadto, że prawdy matematyczne stosować się będą do wszystkiego, co odnajdziemy w świecie doświad­czenia.

Poza formami naoczności, jak uważał Kant, muszą nadto istnieć zasady czy pojęcia, za pomocą których organizujemy ogólną zawartość wszelkiego możliwego doświadczenia, aby możliwe było rozpoznanie go jako spójnego zbioru danych. W przeciwnym razie, taka jest linia argumentacji, posiadali­byśmy świadomość, nie mając jednocześnie środków służących do jej opisu czy dyskusji. Dlatego też, przynajmniej w ramach Kantowskiej teorii, ponieważ jesteśmy zdolni do osiągnięcia uorganizowanej i zrozumiałej informacji o świecie, musimy posiadać wbudowane w podmiotowość zasady organizujące. Na­sze umysły strukturyzują i interpretują wrażenia naszych zmys­łów. (Przedmioty naszego doświadczenia nie są w stanie dostar­czyć takich czynników, bowiem znowuż, jeśli Hume ma rację, w samym doświadczeniu nie istnieją żadne cechy konieczne).

Kategorie

Te dalsze warunki, które są narzucane na dane naszych zmys­łów, stanowią elementy konieczne procesu konstruowania są-

Niektórzy krytycy metafizyki 243

dów. Każdy sąd jest syntezą dwu pojęć, ich powiązaniem w twier­dzenie. Tworzenie sądów wymaga od umysłu pewnego aparatu formalnego, którego funkcją jest łączenie tego, czego jest świadom. Aparatu takiego, którego sądy muszą posiadać okre­śloną ilość (to, że dotyczą pewnych, wszystkich, niektórych lub danych przedmiotów), a także określoną jakość (twierdzące lub przeczące). Dalej istnieć musi ogólny schemat pojęciowy, dzięki któremu typy poznawanych przedmiotów są porządkowane i wiązane ze sobą. Ta ostatnia część kanonu analityki intelektu składa się z tego, co nazywamy kategoriami, a co Kant ułożył w cztery grupy, po trzy pozycje w każdej, i co zawiera takie pojęcia, jak przyczyna i skutek, substantia et accidens, moż­liwość itd. Stanowią one “zestawienie wszystkich pierwotnie czystych pojęć syntezy, które intelekt w sobie zawiera a priori i z uwagi na które jest on też tylko czystym intelektem, jedynie przez nie mogąc coś zrozumieć w różnorodności danych naocz­nych, tj. mogąc pomyśleć przedmiot oglądania".

Tak więc teoria Kanta głosi, że świat naszego doświadczenia, tak zwany świat fenomenalny, jest równoczesnym tworem na­szych przedstawień oraz warunków a priori dostarczanych przez umysł. Umysł rozumiany jest więc jako coś w rodzaju dużego nie zapisanego formularza, w którym określone są rodzaje od­powiedzi, jakich można udzielać, lecz nie szczegółowa treść, którą może wyznaczyć jedynie doświadczenie. Formy naoczności, logiczne funkcje sądzenia oraz kategorie dostarczają warunków koniecznych zarówno doświadczenia, jak i wiedzy, niemniej jed­nak treść tych ostatnich pochodzi z czegoś niezależnego od nas.

Badania transcendentalne

Teoria ta zdaje się utrzymywać, że obserwujemy rzeczywistość poprzez zestaw kolorowych szkieł, których nie jesteśmy w sta­nie usunąć. Postrzegamy świat fenomenalny, świat przejawów. W tym, czego doświadczamy, są zawarte dwa składniki. Forma świata przejawów jest określona przez szkła i tym samym jest “konieczna i uniwersalna". Z drugiej strony jednak, treść fenomenalnego świata w żaden sposób nie jest wyznaczana

przez naturę tych szkieł. Dotyczy to jedynie sposobu, w jaki musimy widzieć i interpretować doświadczenie. Badać możemy zarówno treść, jak i formę. Nauka zajmuje się pierwszą, a to, co Kant nazywał filozofią krytyczną, kieruje swoje dociekania ku ostatniej poprzez badania transcendentalne, to znaczy bada­nia usiłujące odnaleźć w naszym doświadczeniu i w naszych sądach ich właściwości konieczne, a więc ważne dla wszystkich przypadków.

Krytyka metafizyki

Wykraczając, we własnym mniemaniu, poza negatywne wyniki Hume'a, dzięki pokazaniu sposobu, w jaki jesteśmy w stanie osiągnąć konieczną wiedzę o świecie, Kant w efekcie zgodził się jednak ze swoim poprzednikiem, że metafizyczne poznanie ogólnych właściwości świata jest niemożliwe. Kiedy usiłujemy rozszerzyć obszar naszej wiedzy — tak do wewnątrz, jak i na zewnątrz — popadamy w kompletny impas. Jeżeli wewnątrz siebie poszukujemy przyczyny czy podstawy naszej umysłowej maszynerii form i kategorii, nie jesteśmy w stanie niczego odkryć. Podobnie, gdy próbujemy wydostać się poza świat fenomenalny i wejść do dziedziny rzeczy samych w sobie, przeszkody, na które natrafiamy, również stają się nieprze-zwyciężalne.

Trudność, która uniemożliwia nam zbudowanie jakiegokol­wiek systemu wiedzy metafizycznej, zasadza się na niemożliwo­ści stwierdzenia, czy aparat naszego umysłu można zastosować skutecznie do czegokolwiek, co znajduje się poza dziedziną możliwego doświadczenia, czyli poza światem fenomenalnym. Nie dysponujemy żadnymi pojęciami, żadnymi formami naocz-ności, żadnymi schematami logicznymi, które dawałyby nam podstawy do wiary, iż stosują się one do naszej duszy czy też do rzeczy samych w sobie, a więc do rzeczywistych przedmiotów, hipotetycznie istniejących poza światem przedstawień. Warun­ki a priori, które jesteśmy w stanie odkryć, posiadają zakres zastosowania ograniczony wyłącznie do obrębu świata doświad­czenia, zupełnie zaś nie są adekwatne do innej dziedziny.

Niektórzy krytycy metafizyki 245

Przede wszystkim formy naoczności ograniczają nas do tego, co może być doświadczane w postaci czasowej i prze­strzennej, czyli do przedmiotów empirycznych. Następnie formy logiczne i kategorie dyktują zasady organizujące przedstawienia w ramach tak określonego kontekstu. Tworzą zbiór koniecznych reguł myślowych dla przedmiotów we­wnątrz, a na tyle, na ile wiemy, wyłącznie wewnątrz świata fenomenalnego. Zatem warunki konieczne, które pozwalają nam osiągnąć wiedzę a priori na temat świata przedstawień, nie mogą być rozciągnięte poza ten świat i dostarczyć nam wiedzy o możliwym pozaempirycznym świecie, ponie­waż nie jesteśmy w stanie odkryć żadnych środków po­zwalających na przekonanie się, czy realność metafizyczna może i musi być myślana w ten sam sposób jak fenome­nalna.

Myśliciele metafizyczni, którzy usiłują zbudować rodzaj mostu pomiędzy tym, o czym wiemy, że musi być prawdziwe dla świata fenomenalnego, a tym, co musi być prawdziwe dla noumenalnego (to znaczy nieempirycznego) świata, zawsze po­padają w kłopoty. Po prostu nie istnieje żadna podstawa dla wnioskowania wychodzącego czy to od treści doświadczenia, czy od jego koniecznych warunków i dochodzącego do meta­fizycznych konkluzji. Aby dowieść tej tezy, Kant zbadał to, co uważał za trzon rozumowań metafizycznych, i spróbował po­kazać, że albo opierają się one w swoich wnioskach na elemen­tarnych błędach logicznych, albo dają w efekcie rezultaty wewnętrznie sprzeczne.

Antynomie

W momencie, w którym filozof zaczyna uważać aprioryczne warunki czystej myśli za obiektywne warunki wszechświata, popełnia wszelkie możliwe błędy. Argumenty budowane na założeniu możliwości określenia natury umysłu czy duszy z ko­nieczności zawierają określone błędy logiczne, bowiem usiłują przechodzić od określonych, czysto logicznych konstatacji do twierdzeń na temat obiektywnych faktów. Argumenty, które

246

Metafizyka

dążą do ustalenia natury świata noumenalnego, rzeczywistego świata rzeczy samych w sobie, w rezultacie prowadzą do tego, co Kant nazywał antynomiami, mianowicie do wniosków, które mogą być dowiedzione i obalone jednocześnie. Rozumowanie zmierzające do pokazania, że świat jest skończony, że posiada czasowy początek itp. może być krytykowane poprzez poka­zanie, iż można zbudować równie mocne argumenty na rzecz tezy przeciwnej. Tym samym nie posiadamy sposobu na stwier­dzenie, który z tych dwu sprzecznych poglądów jest bardziej prawdziwy lub choćby bardziej wiarygodny.

W odniesieniu do ostatecznej metafizycznej podstawy do­świadczenia Kant utrzymywał, że wszelkie rezultaty dociekań, w których posiadaniu jesteśmy, w istocie nie zawierają żadnej wiedzy. Mimo iż Kantowską krytyką dowodów na istnienie Boga zajmiemy się później, należy powiedzieć tutaj, że wszy­stkie argumenty, w myśl których musi istnieć byt, którego natura tłumaczy podstawowe właściwości wszechświata, pod­dane uważnemu sprawdzianowi okazują się niekonkluzywne. Zatem usiłowanie metafizyczne rozumowania poza danym doświadczeniem i schematem pojęciowym w rezultacie pro­wadzi donikąd.

Ostatecznie, tak brzmi wniosek Kanta, metafizyczne przed­sięwzięcie, rozumiane w tradycyjnym sensie, skazane jest na porażkę. Szczyt, jaki dane jest osiągnąć naszemu rozumieniu, stanowi zdolność odkrycia warunków regulujących naszą wie­dzę o świecie fenomenalnym. Jednak każda próba pójścia dalej, poza wypracowanie koniecznych cech naszych sądów na temat doświadczenia, a więc odkrycia właściwości świata rzeczywis­tego, zawsze kończy się katastrofą. Nigdy nie będziemy w sta­nie się przekonać, czy świat noumenalny jest przestrzenny i czasowy, lecz będziemy mogli jedynie powiedzieć, że świat przedstawień musi taki być. Nigdy nie będziemy potrafili stwierdzić, czy świat noumenalny zawiera substancje, przy­czynowo powiązane elementy i temu podobną charakterystykę, lecz skazani będziemy jedynie na takie interpretacje świata zmysłowego. Dlatego też wszelki wysiłek rozumienia i dys­kutowania o rzeczywistości duszy, rzeczy samych w sobie czy

Niektórzy krytycy metafizyki 247

Boga jest, wedle Kanta, jedynie niefortunną iluzją dialektycz­ną. Myśliciel metafizyczny, który nie zdaje sobie z tego sprawy, najzwyczajniej marnuje czas, kręcąc się w kółko wewnątrz labiryntów własnych konstrukcji, dochodząc do wszelkich mo­żliwych niezgodnych i wewnętrznie sprzecznych wyników.