Richard h. Popkin, avrum stroll zysk I s-ka wydawnictwo

Krytyka analogii

Znamy zależności istniejące między ludzkim planowaniem lub celowym działaniem a osiągnięciami, które z nich wynikają. W przypadku natury nie znamy przyczyny, lecz jedynie skutek. Twory natury nie przypominają w takim stopniu tworów działalności ludzkiej, abyśmy mogli być pewni, iż przy ich powstawaniu działały podobne w charakterze czynniki spraw­cze. Wiemy bowiem, że mogą istnieć rozmaite przyczyny po­rządku i celowości, różne od myśli.

Z punktu widzenia wiedzy a priori materia równie dobrze jak umysł zawierać może w sobie pierwotne źródło czy pierwotną przyczynę porządku; że poszczególne elementy z jakiejś nieznanej wewnętrznej przyczyny same wiążą się

262 Filozofia religii

w najwyborniejszy układ — to pojąć nie trudniej, niż wyob­rażać sobie, że idee tych elementów z podobnej wewnętrznej, nieznanej przyczyny wiążą się w ów układ w ogromnym, uni­wersalnym umyśle.

W rzeczywistości, to z samego szczytu ludzkiej próżności pędzimy na złamanie karku, gdy wyciągamy wniosek, że skoro w mikroskopijnej cząstce kosmosu, zamieszkiwanej przez czło­wieka, te same czynniki, które powodują planowe ludzkie osiągnięcia, wydają się podobne do otaczających nas natural­nych efektów, to w takim razie te same czynniki są domi­nującymi zasadami zarządzania całym wszechświatem, o któ­rym w większości przecież nie mamy żadnych informacji.

Hume podsumował pierwotnie ogólną krytykę analogicz­nego rozumowania zawartego w argumencie z celowości, każąc swemu sceptycznemu rzecznikowi zauważyć:

I czyż powie mi ktoś z poważną miną, że uporządkowany świat musi wynikać z jakiegoś myślenia i sztuki, podobnych do myślenia i sztuki człowieka, bo tak mówi nam doświad­czenie? Żeby utrzymać to rozumowanie, potrzeba by nam było doświadczyć powstawania światów, bo na pewno nie wystarczy widzieć, jak dzięki ludzkiej sztuce i pomysłowości powstają okręty i miasta [...]

Czyż możesz rościć sobie pretensje do tego, żeby ukazać jakieś tego rodzaju podobieństwa pomiędzy budową domu a powstawaniem wszechświata? Czy widziałeś kiedy przyro­dę w sytuacji, która podobna by była do pierwszego układu elementów? Czy kiedy w oczach twoich kształtowały się światy? I czy miałeś sposobną chwilę, aby obserwować to zjawisko w całym jego rozwoju, od pojawienia się pierw­szych oznak porządku aż do chwili, kiedy ostatecznie się on dopełnił? Jeżeli tak było, przytocz swoje doświadczenie i wyłóż teorię.

Do tego miejsca krytyka argumentu z celowości utrzymuje, że nie jest przekonujące jego fundamentalne twierdzenie, w myśl

Argument Hume'a 263

którego istnieje istotne podobieństwo pomiędzy tworami ludzkie­go planowania a naturalnymi skutkami, co pociąga za sobą wniosek, iż przyczyna ludzkich artefaktów, a mianowicie myśl, musi być czymś w rodzaju uniwersalnego czynnika przyczynowe­go. Z doświadczenia wiemy, że efekty ludzkich działań są wynikami projektów, nie posiadamy natomiast takiej wiedzy eksperymentalnej dotyczącej efektów naturalnych i sposobu ich powstawania. Obrońca argumentu z Dialogów, Kleantes, odparowuje “że natomiast wcale nie jest konieczne, żeby teiści dowodzili podobieństwa dzieł natury do dzieł sztuki, gdyż jest to podobieństwo samo przez się oczywiste i niezaprzeczalne". Na rzecz swej krytyki Hume tymczasowo akceptuje to stwier­dzenie, chcąc pokazać, że nawet pomimo ewentualnego wystę­powania istotnych podobieństw pomiędzy dziełami człowieka i przyrody, dyskutowany dowód istnienia boskiego bytu wciąż obarczony jest podstawowymi wadami i sprzecznościami.

Przyczyna i skutek

Podstawowa zasada myślowa stosowana przez tych, którzy wierzą argumentowi z celowości, głosi że podobne skutki do­wodzą istnienia podobnych przyczyn. Im bardziej zbliżone są właściwości skutków, tym bardziej podobnych przyczyn należy za nimi domniemywać. Jednakże nawet jeśli przyjmiemy, że naprawdę istnieje analogia pomiędzy skutkami działań przy­rody i człowieka, to, zgodnie z argumentacją Hume'a, wciąż jeszcze nie mamy podstaw do wyciągnięcia tradycyjnie religij­nych wniosków na temat natury Boga.

Po pierwsze, posługując się tą metodą rozumowania, wy­rzekasz się bez reszty prawa, aby jakimkolwiek atrybutom bóstwa przypisywać nieskończoność. Skoro bowiem przy­czynę wymierzać należy jedynie wedle skutku, skutek zaś podług tego, co nam o nim wiadomo, nieskończony nie jest — to jakież mamy prawo, ażeby w oparciu o twoje założenia atrybut ten przypisywać boskiej istocie?

Filozofia religii

Argument z celowości, jeśli jest słuszny, nie pozwala nam mianowicie twierdzić, że Bóg jest nieskończonością, ani rów­nież że jest doskonały.

Po wtóre, teoria twoja nie daje ci podstawy, ażeby bóstwu, nawet przy założeniu jego skończoności, przypisywać dos­konałość lub przypuszczać, iż w swoich poczynaniach wolne jest od wszelkiego błędu, wszelkiej omyłki czy niekonsek­wencji. [...] Uznać musisz przynajmniej tyle, że z ograniczo­nego naszego punktu widzenia niepodobna powiedzieć, czy ten system świata zawiera jakie wielkie błędy w porównaniu z innymi systemami możliwymi, a nawet rzeczywistymi, czy też zasługuje na niemałą pochwałę. Czy wieśniak, któremu przeczytano by Eneidę, mógłby uznać ów poemat za cał­kowicie pozbawiony usterek lub choćby przyznać mu należ­ną rangę wśród dzieł ludzkiego geniuszu? On, który nie widział nigdy żadnego innego takiego dzieła? Ale gdyby ten świat był nawet jak najdoskonalszy, to i tak pozostać musi rzeczą nierozstrzygniętą, czy wszystkie zna­komitości dzieła można zasadnie przypisać temu, co dzieło sporządził. Kiedy oglądamy statek, cóż za wygórowaną ideę wypadłoby nam powziąć o pomysłowości cieśli, który zbu­dował machinę tak skomplikowaną, tak użyteczną i piękną! I jakaż spotkać by nas musiała niespodzianka, gdyby oka­zało się, że to nierozgarnicty rzemieślnik, co naśladował innych i brał ślepy wzór ze sztuki, która po wielu próbach, błędach, poprawkach i deliberacjach doskonaliła się stop­niowo przez długie wieki. W ciągu wieczności spartaczono może i sfuszerowano wiele światów, zanim udało się wymyś­lić ten oto system; wiele roboty poszło może na marne; podjęto może wiele bezowocnych prób, a powolny, lecz stały postęp w sztuce wyrabiania światów ciągnął się nieskoń­czenie długo. W tego rodzaju materii któż może orzec, gdzie jest prawda, a raczej domyślić się, gdzie prawdopodobieńs­two pośród wielkiej liczby hipotez, które można wysunąć i większej jeszcze takich, które można sobie wyobrazić?

Argument Hume'a 265

Antro pomór fizm

Jeśli ktoś potraktuje poważnie podobieństwo między skutkami działań ludzkich i przyrodniczych, oraz zasadę, że podobne skutki mają podobne przyczyny, wówczas rezultatem będzie konkluzja, że autor lub autorzy (jako że dyskutowany ar­gument nie daje podstaw dla ograniczania naturalnych przy­czyn do jednego czynnika) natury przypominają w dużym stopniu ludzkie istoty. Im bardziej będzie się obstawać przy podobieństwie skutków, tym bardziej ludzki czy antropomor-ficzny będzie otrzymany portret bóstwa, aż wreszcie dojdzie się do obrazu Boga całkowicie odmiennego od wszystkich ludz­kich tradycji. Z drugiej strony jednak, zaprzeczanie podo­bieństwu przyczyn — to znaczy Bóg i człowiek — pozbawia argument z celowości podstaw do wyciągania jakichkolwiek wniosków na temat natury boskiej istoty.

Hume podkreślał, że racje przemawiające za porządkiem i celowością przyrody, w najlepszym przypadku pozwalają ich zwolennikowi:

...twierdzić, lub domyślać się, iż wszechświat powstał ongiś w wyniku czegoś podobnego do celowego działania; zająw-szy takie stanowisko, nie może on jednak ustalić ani jednej ponadto okoliczności i pozostaje mu jedynie każdy dalszy punkt swojej teologii określać przy pomocy nader swobod­nych fantazji i hipotez. Ten świat, wedle tego, co mu o nim wiadomo, bardzo jest niedoskonały i pełen usterek, jeżeli porównać go z wyższym jakim wzorem; to jedynie pierwsza z gruba ciosana próba, którą podjęło niedorosłe jakieś bóstwo i zarzuciło następnie, zawstydzone kalekim swym wyczynem; to jedynie dzieło zależnego jakiegoś, podrzęd­nego bóstwa, pośmiewisko jego zwierzchników; to wytwór zgrzybiałości i zdziecinnienia jakiegoś bóstwa w podeszłym już wieku; od czasu, gdy bóstwo to umarło, toczy się na los * szczęścia dalej dzięki pierwszemu impulsowi i czynnej sile, którą był od niego otrzymał.

266 Filozofia religii

Można bez końca wynajdywać możliwe wyjaśnienia pa­sujące do zasadniczej tezy argumentu z celowości, w myśl której istnieje podobieństwo pomiędzy porządkiem natury a porządkiem ludzkich tworów. Każde wyjaśnienie, hipoteza czy pomysłowa teoria tłumaczące występowanie istniejącego w naturze stopnia uporządkowania, będą równie zadowalające dla każdego, kto uzna, że argument z celowości jest dostatecz­nie przekonujący w funkcji wykazania istnienia jakiegoś ar­chitekta czy też architektów istniejącego wszechświata.

Inne możliwe analogie

Jakby nie wystarczyło wykazać, że podstawowa analogia nie jest doprawdy trafna, a nawet gdyby była, to i tak wiodłaby do wniosków stwierdzających bądź podobieństwo Boga czło­wieka, bądź uwiarygodniających niezliczoną liczbę hipotez, Hume przypuścił jeszcze jeden, najbardziej być może nisz­czycielski, atak na argument z celowości. Dowiódł mianowicie, iż nawet wychodząc od stwierdzenia istniejącego w naturze porządku, można wskazać zupełnie odmienne rodzaje analogii, które będą pociągały za sobą całkowicie inne wnioski. Pewne aspekty świata naturalnego przypominają nie tylko skutki ludzkiej działalności, lecz również efekty biologicznych za­chowań zwierząt i roślin. Istnieją mnogie podobieństwa po­między rozwojem żywych organizmów i przebiegiem natu­ralnych wydarzeń. Organiczne i funkcjonalne związki świata biologicznego można łatwo odnaleźć w innych aspektach przyrody. Ten, kto akceptuje argument z celowości, stwierdza, że świat:

...podobny jest do dzieł ludzkiej pomysłowości, a przeto i jego przyczyna podobna być musi do przyczyny tych dzieł. Możemy tu uczynić uwagę, że oddziaływanie jednej zniko­mo małej cząstki przyrody, a mianowicie człowieka, na inną jej znikomo małą cząstkę, a mianowicie na nieożywioną materię znajdującą się w ludzkim zasięgu, czyni Kleantes

Argument Hume'a

267

modelem, wedle którego sądzi on o pochodzeniu całości; i rzeczy tak dalece niewspółmierne mierzy jedną i tą samą miarą. Nie wdając się jednak we wszystkie zarzuty, jakie nasuwa to stanowisko, stwierdzę tyle, iż oprócz maszyn

i ludzkiego wynalazku wszechświat zawiera również inne czę­ści, które z budową świata mają jeszcze więcej podobieństwa i przeto pozwalają nam na lepsze domysły, co się tyczy pochodzenia całego tego systemu. Części te to zwierzęta i rośliny. Świat najwyraźniej bardziej jest podobny do zwie­rzęcia lub do rośliny aniżeli do zegarka lub do warsztatu tkackiego. Jest tedy prawdopodobniejsze, iż przyczyna świa­ta podobna jest bardziej do przyczyny tych pierwszych rzeczy. Ich przyczyną jest rozrodczość lub wegetacja. Mo­żemy zatem wnosić, iż przyczyną świata jest coś podobnego

czy analogicznego do rozrodczości lub wegetacji.

Podobnie jak świat warzyw albo świat zwierząt, tak i całość przyrody może być wyposażona w wewnętrzne zasady rozwoju i porządku. Podobieństwa miedzy biologicznymi istnieniami są dostatecznie duże, aby mogły stanowić podstawę innego typu teorii opisującej przyczynę naturalnego porządku. W miejsce koniecznego, inteligentnego architekta przyrody wystarczy wprowadzić jakiś rodzaj wewnętrznej samoregidacji i rozwoju, który znajduje się w nasionach i kieruje ich wzrostem.

Hume był absolutnie gotów się zgodzić z twierdzeniem, iż nie istnieje dowód, który wsparłby takie wyjaśnienie, jego celem wszak było wykazanie, że nie istnieją świadectwa świad­czące o słuszności dowodu na argument z celowości. Znamy jedynie świadectwa istnienia wzorców i regularnego porządku w naturze. To, co widzimy dookoła, do pewnego stopnia przypomina efekty ludzkich działań, lecz w znacznie większej mierze podobne jest do efektów biologicznej organizacji. Za­sadnicza teza przybiera więc kształt następujący:

...nie mamy danych, aby ustanawiać system kosmogonii [teoria pochodzenia wszechświata]. Nasze doświadczenie, tak niedoskonałe samo w sobie i tak ograniczone zarówno

268

Filozofia religii

pod względem zasięgu, jak czasu trwania, nie pozwala nam na żadne prawdopodobne domysły, co się tyczy całości rzeczy. Jeżeli jednak musimy koniecznie zdecydować się na jakąś hipotezę, powiedz proszę, jaką to regułą winniśmy się kierować w wyborze? Czy jest tu inna reguła niż większe podobieństwo porównywanych rzeczy? I czy roślina lub zwierzę, które powstają za sprawą wegetacji czy też roz­rodczości, nie są do świata podobne bardziej aniżeli do­wolna sztuczna maszyna, powstająca dzięki rozumowi i za­mysłowi?

Hipoteza materialistyczna

Prawdę mówiąc, gdyby jedyną podstawą posiadanej przez nas wiedzy miał być charakter postrzeganych zdarzeń, to w takim razie nic nie stałoby na przeszkodzie możliwości sformułowa­nia całkowicie materialistycznej i mechanicystycznej intepreta-cji natury. Cóż bowiem miałoby nas skłonić do odrzucenia hipotezy opartej na starożytnym pomyśle greckiego filozofa, Epikura, hipotezy, w myśl której przyczyną naturalnych zda­rzeń nie jest nic innego jak przypadkowe ruchy stałych, mate­rialnych atomów poruszających się w przestrzeni i co jakiś czas zderzających się z sobą, bez żadnego planu i powodu? Maleńka cząstka wszechświata, którą potrafimy obserwować, ma oczy­wiste cechy porządku czy organizacji. Jednakże z tego, co nam wiadomo, nie mamy większych podstaw do zakładania, że przyczyna tego porządku przypomina przyczynę porządku rządzącego statkiem, zegarkiem, mrówką, cebulą czy choćby porządku wynikającego z czystego przypadku. Gdyby rzucić do góry kilka tysięcy maleńkich kawałeczków żelaza, to spa­dając, układałyby się one w jakiś wzorzec, w deseń, o którym nie powiemy przecież, że wynika z porządkującej zasady, lecz właśnie z przypadku. Hume dowodził, iż nie możemy być pewni, czy tak zwany uorganizowany wszechświat nie jest również wynikiem ślepego, kosmicznego trafu. Nie możemy być nawet pewni tego, czy w ogóle istnieje czynnik odpowie-

Argument Hume'a 269

dzialny za porządek w świecie, a tym samym nie możemy twierdzić, że obdarzony jest inteligencją.

Krytyka religijnego tradycjonalizmu

W ostatnim kroku swojej krytyki argumentu z celowości Hume wskazał, że oparte na analogii rozumowanie, zastosowane w argumencie, nawet jeśli zdoła przekonać kogoś o istnieniu Boga, to i tak nie dostarcza podstaw do żadnego wniosku na temat moralnych atrybutów architekta natury. Pojęcie moralnie sprawiedliwego, dobrego bóstwa nie wynika z porównania skutków naturalnych i ludzkich działań. Jeżeli twórca przyrody ma być podobny do człowieka, wówczas nie mamy powodu przypuszczać, że jest on depozytariuszem jakiejś specyficznej, moralnej jakości. Kiedy się bada produkt, tj. naturę, i obser­wuje wszystkie jego nieprzyjemne cechy, np. huragany, trzęsie­nia ziemi, wojny jednej części natury z drugą, czy można stąd wyprowadzić wniosek, że zaplanowaniem tego wszystkiego zajęła się sprawiedliwa, dobra i inteligentna istota?

Po przedstawieniu wadliwych cech natury Hume nadaje swojej krytyce formę analogii wykazującej, że wystarczy prze­lotnie spojrzeć na właściwości przyrody, by wiara, iż została ona zaprojektowana przez niezwykle mądrego lub dobrego planistę, nabrała charakteru uczucia wymuszonego.

i Gdybym pokazał ci dom albo pałac, w którym ani jeden pokój nie byłby wygodny czy przyjemny, a okna, drzwi, kominki, korytarze, schody i całe urządzenie budynku sta­nowiłby źródło hałasu, nieporządku, zmęczenia, ciemności, nadmiernego ciepła i zimna — niezawodnie zganiłbyś tak obmyśloną robotę, nie wdając się w dalsze dociekania. Daremnie popisywałby się architekt subtelnością umysłu i dowodził, że gdyby zmienić to okno lub tamte drzwi wynikłyby stąd jeszcze gorsze rzeczy. To, co mówi, może być całkowicie prawdziwe; zmiana jednego szczegółu, kiedy inne części budynku pozostają bez zmiany, mogłaby jedynie

270 Filozofia religii

spotęgować niewygody. Wszelako twierdziłbyś w ogólności nadal, iż gdyby architekt miał wprawę i dobrą wolę, to sporządzić by mógł taki plan całości i tak przysposobić części składowe budynku, że zaradziłoby to wszystkim lub prawie wszystkim mankamentom. Że architekt nie umie zrobić takiego planu, że i ty sam tego nie potrafisz, nie przekona cię nigdy, iż jest on niemożliwy. Jeżeli zobaczysz, że budynek ma liczne braki i usterki, zawsze, nie wchodząc w szczegóły, obarczysz winą architekta.

Kiedy zastosuje się to spostrzeżenie do rozważań nad jakże dobrze nam znajomym światem, pojawia się wówczas pytanie:

Czy świat uważany ogólnie i podług tego, jak przedstawia się nam w naszym życiu, różni się od tego, czego z g ó r y oczekiwałby człowiek, czyli taka ograniczona istota od bar­dzo potężnego, mądrego i miłosiernego bóstwa? Dziwne to musi być uprzedzenie, by twierdzić coś przeciwnego. Stąd zaś konkluduję, że jakkolwiek świat, jeżeli przyjmiemy tu pewne założenia i domysły, dawałby pogodzić się z ideą takiego bóstwa, to jednak wniosku o istnieniu bóstwa nigdy nie można stąd wyprowadzić.

Tak więc, mając na uwadze te niefortunne, nieprzyjemne i niepożądane zdarzenia, których bywa się świadkiem, nie można zakładać, że zamysł stworzenia kosmosu jest życzliwy, sprawiedliwy czy dobry. Mówiąc tak, nie przeczymy jedno­cześnie twierdzeniu, że gdybyśmy znali naturę przyczyny po­rządku świata, moglibyśmy zadowalająco wyjaśnić to ewiden­tne zło. Jeśli jednak cała nasza wiedza o tej przyczynie miałaby wynikać z indukcji lub wnioskowania opartego na obserwacji, wówczas, podkreśla Hume, nie mamy podstaw do sądzenia, iż istnieje jakiś moralny przewodnik porządku natury. W rzeczy­wistości Hume uważał, iż pewne hipotezy są bardziej wiarygod­ne niż inne, a to mianowicie, że kierująca światem siła lub czynnik nie ma moralnego ani niemoralnego charakteru, czy też, że możliwe jest istnienie dwóch radykalnie różnych sił

Argument Hume'a 271

kierujących wszechświatem: dobrej i złej. (Ta druga teoria jest często nazywana światopoglądem manichejskim).

Wnioski

Hume wykazał, co następuje: że argument z celowości jest oparty na nieuzasadnionej analogii, że gdyby nawet była ona uzasadniona, prowadziłaby do wniosku, iż bóstwo przypomina ludzką istotę, dalej, że wiele innych teorii jest co najmniej równie prawdopodobnych, jeśli są oparte wyłącznie na doświad­czeniu i wreszcie, że dowód jest niewystarczający, byśmy mogli wnosić, iż siła lub podstawowy czynnik przyrody jest nieskoń­czony, doskonały czy wręcz moralny. Ostatecznie zakończył jednak swoją krytykę przyznaniem, iż argument z celowości, pomimo że nie jest wnioskowaniem prawomocnym, to jednak jest w pewnym, niewielkim stopniu przekonujący. Porządek w naturze, niezależnie od tego, co można przeciwko niemu powiedzieć, nie dowodzi wprawdzie, lecz w odległy sposób sugeruje: “Że przyczyna lub przyczyny porządku wszechświata prawdopodobnie zawierają jakąś odległą analogię do ludzkiej inteligencji". Nie jesteśmy w posiadaniu żadnej metody pozwa­lającej rozwinąć ten argument tak, by dało się ustalić cokolwiek na temat cech charakterystycznych owej przyczyny lub przy­czyn, ani by można było postawić jakieś hipotezy co do tego, jak związane są one z nami i naszymi problemami. Jak Hume wskazał już wcześniej, na podstawie tej “prostej, jakkolwiek nieco dwuznacznej, a przynajmniej nieokreślonej, propozycji" można bez końca konstruować możliwe teorie przyrody. Nie­stety, ograniczeni jedynie do tego, co możemy zaobserwować, nie potrafimy ocenić, ani osądzić, które z tych rozmaitych, hipotetycznych możliwości są bardziej prawdopodobne.

Tak więc, w mistrzowskiej analizie argumentu z celowości, Hume wykazał, że próba ustalenia w ten sposób istnienia i natury boskiej istoty jest zdecydowanie niekonkluzywna, a co więcej, że im bardziej wiarygodnym i prawomocnym czyni się ten argument, tym mniejszą ma on moc dowodową, tj. tym

272 Filozofia religii

mniej oczywiste w jego świetle staje się istnienie boskiego czynnika lub siły sprawczej, analogicznych do tych, o których nauczały główne tradycje religijne. Ponadto, jeżeli nasza wiedza religijna ma wynikać z wiedzy naukowej, wówczas nie zdołamy znaleźć przesłanek skłaniających do wyciągnięcia wniosku, że istnieje jakieś bóstwo kierujące wszechświatem, które zawia­dując nim, troszczy się o nasze interesy, cele naszych działań czy warunki, w jakich przyszło nam żyć.

Jeżeli dokonana przez Hume'a analiza argumentu z celo­wości jest tak trafna, za jaką wielu myślicieli uważa ją do dzisiaj, wówczas chcąc odkryć ten rodzaj naturalnego dowodu lub rozumowania, który podbuduje wiedzę religijną, należy podążyć inną drogą. Dowodząc istnienia istoty boskiej, filozo­fowie posługiwali się dwoma typami rozumowania, a miano­wicie argumentem kosmologicznym, zwanym inaczej argumen­tem z przyczyny sprawczej oraz argumentem ontologicznym.

Argument kosmologiczny (lub z przyczyny sprawczej)

Punktem wyjścia tego rozumowania, podobnie jak to jest w przypadku argumentu z celowości, są fakty naszego do­świadczenia, zdarzenia dostępne nam w bezpośredniej obser­wacji. Postrzegamy powszechną obecność ruchu i zmiany. Wydarzenie, aby zajść, musi posiadać przyczynę, tj. wydarzenie poprzedzające lub będące powodem jego zaistnienia. Kiedy bę­dziemy przechodzić w ten sposób od skutków do ich przyczyn, to albo cofać się będziemy bez końca, albo natrafimy na ostateczną przyczynę, która nie będzie domagała się już dal­szego wyjaśniania przyczynowego. Ta ostateczna przyczyna jest tym, co uważamy za Boga. Chcąc wyeliminować możliwość istnienia nieskończonego czy nieograniczonego następstwa przyczyn, twierdzi się, że gdyby można było się bez końca cofać w szeregu następstw przyczynowych, wówczas nie istniałby początek owego szeregu. Gdyby nie było rzeczywistego począt­ku, nie byłoby też żadnego następstwa, ponieważ każda przy­czyna jest skutkiem przyczyny ją poprzedzającej. Tam gdzie

Argument kosmologiczny (lub z przyczyny sprawczej) 273

nie ma więc pierwszego elementu w szeregu przyczynowym, tym samym nie może być drugiego, trzeciego i tak dalej. Stąd wniosek: musi istnieć jakaś pierwsza przyczyna zdarzeń i tę pierwszą przyczynę nazywamy Bogiem. Istnienie najwyż­szego bytu, rozumianego tutaj jako pierwsza przyczyna, wy­nika z zachodzenia doświadczanych przez nas związków przy­czynowych.

Arystoteles, Majmonides i św. Tomasz z Akwinu

Argument powyższy, często zwany kosmologicznym dowodem na istnienie Boga, jest od dawna stosowany przez filozofów i teologów. W takiej czy innej formie zawarty jest w dowodach konstruowanych przez Arystotelesa, Majmonidesa, Tomasza z Akwinu i wielu innych. Czasami za jego pomocą ustala się konieczność istnienia przyczyny historii wszechświata, to zna­czy pierwszego zdarzenia, które pociągnęło za sobą wszystkie następne (jak “wielki wybuch" w kosmologii większości współ­czesnych fizyków). Inni myśliciele wykorzystywali ten argu­ment dla podtrzymania przekonania głoszącego, że musi istnieć ostateczne wyjaśnienie zdarzeń we wszechświecie, niezależnie od tego, czy kosmos ma początek, czy też jest wieczny. Tłu­macząc zdarzenia zachodzące we wszechświecie, poszukujemy bowiem ich wyjaśnień, te zaś należy z kolei również wyjaśnić i tak dalej. Dopóki nie ma ostatecznego wyjaśnienia, tym samym nie może być w ogóle żadnego wyjaśnienia, a więc nic nie da się wytłumaczyć.

Chociaż argument kosmologiczny stał się przedmiotem mnogości surowych krytyk, przez wielu filozofów religii nadal jest uznawany za niezawodny i rozstrzygający. W formie, w jakiej podaje go Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu, stanowi konkłuzywną rację uznania istnienia najwyższej istoty dla Kościoła rzymskokatolickiego. Dla myślicieli niekatoli­ckich jednakowoż argument ten stracił całą swą atrakcyjność po bezlitosnej krytykce, jakiej poddali go David Hume i Im-manuel Kant.

274 Filozofia religii

Niektóre krytyki argumentu kosmologicznego

Jeżeli się zgodzić z argumentami, które Hume przedstawił w kwestii teorii wiedzy (zob. omówienie na s. 228-238), wów­czas główna przesłanka i wniosek argumentu kosmologicznego tracą swoją moc. Hume utrzymywał, że jeśli jego twierdzenia dotyczące tego, czego nie jesteśmy w stanie poznać, są prawo­mocne, wówczas nie da się ustalić, czy jakikolwiek konkretny byt, czy to Bóg czy cokolwiek innego, musi istnieć na sposób konieczny.

Rozpocznę od uwagi, że jest oczywistą niedorzecznością utrzymywać, jakoby faktów dowodzić było można demonst-ratywnie czy też za pomocą argumentów a priori. Demonst-ratywnie da się okazać tylko to, czego zaprzeczenie implikuje sprzeczność. Nic, co da się jasno pojąć, nie implikuje sprze­czności. Cokolwiek pojmujemy jako istniejące, możemy pojąć również jako nieistniejące. Nie ma zatem istoty, której nieistnienie implikowałoby sprzeczność, a więc nie ma istoty, której istnienie dawałoby się okazać demonstratywnie.

Dlatego też, w myśl uwagi Hume'a, żaden konkluzywny argument nie może dowieść istnienia najwyższej istoty ani czegokolwiek innego. Ponieważ w stosunku do każdego dają­cego się opisać przedmiotu zawsze możemy domniemywać, jakby to było, gdyby istniał, stanowiąc część czasowego i prze­strzennego świata, oraz jakby to było, gdyby nie istniał, dlatego demonstracja konieczności istnienia poszczególnego bytu ni­gdy nie będzie rozstrzygająca. Zaprzeczenie wniosku wyni­kającego z takiego dowodu nie może być obalone i stąd niczego właściwie się nie ustala za pomocą rozumowania, rzekomo dowodzącego istnienie jakiegoś specyficznego bytu.

Krytyka przyczynowośd

Dalej, w myśl rozumowania Hume'a, nie możemy udowodnić, ani w żaden inny sposób uzasadnić zasadniczej przesłanki

Argument kosmologiczny (lub z przyczyny sprawczej) 275

argumentu kosmologicznego stwierdzającej, że każde zdarzenie musi mieć przyczynę. Jeżeli to, co uważa się za przyczynę, jest czymś, co powoduje wydarzenie lub czymś, co wyjaśnia lub tłumaczy je, wówczas nie możemy nawet stwierdzić, czy w da­nym przypadku zdarzenia zostały przez coś wywołane, czy też mogą być przez to coś wytłumaczone. Jedyne co można stwier­dzić to, które wydarzenia występują w porządku zgodnym z innymi wydarzeniami obszaru naszego doświadczenia. Jed­nakże, zgodnie z intencją analizy Hume'a, należy zapytać, czy istnieje jakiś powód, aby wnioskować, że następstwo stale połączonych zdarzeń musi mieć początek, ewentualnie że musi istnieć jakieś ostateczne wyjaśnienie dla niego? Możemy bez końca śledzić wstecz następstwo szeregów zdarzeń, dlaczego jednak mielibyśmy wyprowadzić stąd wniosek, iż musi mieć ono gdzieś początek?

A nadto, każda cząstka takiego łańcucha czy ciągu kolejno następujących po sobie rzeczy ma swoją przyczynę w tym, co ją poprzedza, sama zaś jest przyczyną tego, co po niej następuje. W czym więc leży trudność? Ty jednak powia­dasz, że całość mieć musi przyczynę. Odpowiem, że ze­spolenie tych cząstek w jedną całość, podobnie jak zespole­nie szeregu odrębnych hrabstw w jedno królestwo lub sze­regu odrębnych członków w jedno ciało, dokonuje się jedy­nie za sprawą arbitralnego aktu umysłu i nie wpływa na naturę rzeczy.

Dlatego właśnie Hiime twierdził, że dające się zaobserwować następstwo zdarzeń, które my uważamy za ciąg przyczyn i skut­ków, nie wymaga ostatecznego początku, ponieważ można je sobie wyobrażać jako nieskończone, zarówno w przeszłości, jak i w przyszłości. Całość łańcucha przyczynowego nie wymaga wytłumaczenia — można go uważać za zwykły arbitralny fakt naszego doświadczenia lub arbitralny akt umysłu porządkują­cego owo doświadczenie, dzięki któremu postrzegamy zdarze­nia jako następujące po sobie w jakiś uporządkowany sposób, a nie na chybił trafił.

276 Filozofia religii

Wreszcie, dowodzi Hume, nawet gdyby argument kosmo­logiczny był trafny, nadal nie dowodzi tego, co twierdzą jego wyznawcy. Gdyby musiała istnieć jakaś pierwsza przyczyna, to czemu nie miałby nią być materialny, fizyczny świat, zamiast Boga? Gdyby ktoś odpowiedział, że musi istnieć jakieś wy­tłumaczenie pochodzenia świata lub też posiadania przez niego określonych właściwości, wówczas Hume odparłby, że dokład­nie to samo żądanie wyjaśnienia można postawić koncepcji istnienia Boga. Jeżeli godzimy się uznać, iż ostatecznym wy­tłumaczeniem wszechświata jest Bóg stanowiący jego pierwszą przyczynę, wówczas stwierdzenie, że świat materialny jest swoją własną przyczyną, powinno być równie zadowalające.