Varieties of Religious Experience: a study in Human Nature, Centenary Edition

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THE  VARIETIES  OF  RELIGIOUS  EXPERIENCE

Mystical  conditions  may,  therefore,  render  the  soul  more  ener-

getic in the lines which their inspiration favors. But this could be

reckoned an advantage only in case the inspiration were a true one.

If the inspiration were erroneous, the energy would be all the more

mistaken  and  misbegotten.  So  we  stand  once  more  before  that

problem  of  truth  which  confronted  us  at  the  end  of  the  lectures

on  saintliness.  You  will  remember  that  we  turned  to  mysticism

precisely to get some light on truth. Do mystical states establish the

truth  of  those  theological  affections  in  which  the  saintly  life  has

its root?

In  spite  of  their  repudiation  of  articulate  self-description,

mystical states in general assert a pretty distinct theoretic drift. It is

possible to give the outcome of the majority of them in terms that

point  in  definite  philosophical  directions.  One  of  these  directions

is optimism, and the other is monism. We pass into mystical states

from  out  of  ordinary  consciousness  as  from  a  less  into  a  more,  as

from a smallness into a vastness, and at the same time as from an

unrest to a rest. We feel them as reconciling, unifying states. They

appeal  to  the  yes-function  more  than  to  the  no-function  in  us.

In them the unlimited absorbs the limits and peacefully closes the

account.  Their  very  denial  of  every  adjective  you  may  propose  as

applicable to the ultimate truth, — He, the Self, the Atman, is to

be described by “No! no!” only, say the Upanishads,

1

 — though it

seems on the surface to be a no-function, is a denial made on behalf

of  a  deeper  yes.  Whoso  calls  the  Absolute  anything  in  particular,

or  says  that  it  is  this,  seems  implicitly  to  shut  it  off  from  being

that  —  it  is  as  if  he  lessened  it.  So  we  deny  the  “this,”  negating

the negation which it seems to us to imply, in the interests of the

higher affirmative attitude by which we are possessed. The fountain-

head  of  Christian  mysticism  is  Dionysius  the  Areopagite.  He

describes the absolute truth by negatives exclusively.

“The cause of all things is neither soul nor intellect; nor has it imagina-

tion,  opinion,  or  reason,  or  intelligence;  nor  is  it  reason  or  intelligence;

nor  is  it  spoken  or  thought.  It  is  neither  number,  nor  order,  nor  magni-

tude,  nor  littleness,  nor  equality,  nor  inequality,  nor  similarity,  nor  dis-

similarity. It neither stands, nor moves, nor rests. . . . It is neither essence,

nor  eternity,  nor  time.  Even  intellectual  contact  does  not  belong  to  it.

1

M

ÜLLER

’

S

 translation, part ii. p. 180.

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MYSTICISM

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It is neither science nor truth. It is not even royalty or wisdom; not one;

not  unity;  not  divinity  or  goodness;  nor  even  spirit  as  we  know  it,”  etc.,

ad libitum.

1

But these qualifications are denied by Dionysius, not because the

truth falls short of them, but because it so infinitely excels them. It

is  above  them.  It  is  super-lucent,  super-splendent,  super-essential,

super-sublime,  super  everything  that  can  be  named.  Like  Hegel  in

his logic, mystics journey towards the positive pole of truth only by

the ‘Methode der Absoluten Negativität.’

2

Thus come the paradoxical expressions that so abound in mystical

writings. As when Eckhart tells of the still desert of the Godhead,

“where  never  was  seen  difference,  neither  Father,  Son,  nor  Holy

Ghost, where there is no one at home, yet where the spark of the

soul  is  more  at  peace  than  in  itself.”

3

  As  when  Boehme  writes  of

the Primal Love, that “it may fitly be compared to Nothing, for it is

deeper than any Thing, and is as nothing with respect to all things,

forasmuch as it is not comprehensible by any of them. And because

it is nothing respectively, it is therefore free from all things, and is

that  only  good,  which  a  man  cannot  express  or  utter  what  it  is,

there  being  nothing  to  which  it  may  be  compared,  to  express  it

by.”

4

 Or as when Angelus Silesius sings: —

“Gott ist ein lauter Nichts, ihn rührt kein Nun noch Hier;

Je mehr du nach ihm greiffst, je mehr entwind er dir.”

5

To  this  dialectical  use,  by  the  intellect,  of  negation  as  a  mode

of passage towards a higher kind of affirmation, there is correlated

the  subtlest  of  moral  counterparts  in  the  sphere  of  the  personal

will.  Since  denial  of  the  finite  self  and  its  wants,  since  asceticism

of some sort, is found in religious experience to be the only door-

way  to  the  larger  and  more  blessed  life,  this  moral  mystery  inter-

twines  and  combines  with  the  intellectual  mystery  in  all  mystical

writings.

1

T. D

AVIDSON

’

S

 translation, in Journal of Speculative Philosophy, 1893, vol. xxii, p. 399.

2

“Deus  propter  excellentiam  non  immerito  Nihil  vocatur.”  Scotus  Erigena,  quoted  by

A

NDREW

 S

ETH

: Two Lectures on Theism, New York, 1897, p. 55.

3

J. R

OYCE

: Studies in Good and Evil, p. 282.

4

Jacob  Behmen’s  Dialogues  on  the  Supersensual  Life,  translated  by  B

ERNARD

  H

OLLAND

,

London, 1901, p. 48.

5

Cherubinischer Wandersmann, Strophe 25.

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