Władysław tatarkiewicz

mitologii, ani języków. Są tylko ludzie, którzy zestawiają słowa i obrazy. Język, prawodawstwo,

katechizm to tylko abstrakcje: rzeczywistość pełna i całkowita — to człowiek działający,

cielesny i widzialny". Zajmował więc stanowisko indywidualistyczne, które niewiele miejsca

pozostawiało dla socjologu. Jeszcze nie posiadał rozwiniętego poczucia odrębności tworów

społecznych. Fakty jednostkowe bywają między sobą podobne:

ludzie podobnie mówią, podobnie wierzą, podobne rzeczy uważają za dobre; sądził, że to, i

tylko to, stanowi podstawę do mówienia o faktach „społecznych". Nie brał pod uwagę, że wiele

rzeczy dzieje się jakby ponad głowami jednostek. Zajmował się społeczeństwem, ale nie ze

swoiście społecznego punktu widzenia; grupy tworzyły się dlań wedle praw psychologicznych,

a nie społecznych.

W owych czasach społeczny punkt widzenia zajmował Marks, ale nie Taine. Marks był

jeszcze sam, a Taine był wyrazem swej epoki, która zaczęła wprawdzie już rozwijać socjologię,

ale na ogół nie znała jeszcze praw społecznych, różnych od psychologicznych.

Jego pojmowanie kultury i historii było indywidualistyczne, jednakże nie w tym sensie, co u

Carlyle'a; jednostki tworzą dzieje, ale nie jednostki wyjątkowe, lecz liczne, zwykłe, przeciętne,

podobne do siebie. „Najbardziej twórczy z umysłów nic prawie nie tworzy;

jego idee są ideami jego epoki, a co jego geniusz w nich zmienia lub do nich dodaje, to jest

bardzo niewiele".

4. HISTORIA. Taine najwięcej pracował nad historią. Pojmował ją, po pierwsze, psy-

chologicznie, nie socjologicznie. „Historia jest w gruncie rzeczy zagadnieniem psychologii" —

pisał.

Po drugie, pojmował ją nieewolucyjnie: nie widział w niej ciągłości, stałego rozwoju,

postępu. Sądził, że raczej posuwa się skokami. „W rzadkich odstępach czasu odnawiał się

umysł ludzki i pojawiały się pokolenia bez rodziców, jakby po trzęsieniu ziemi, po czym umysł

tak samo jak przyroda powtarzał już tylko swe dzieło i żył naśladując samego siebie". Był to

pogląd bliski temu, który w XX w. nazwano „katastrofizmem".

Po trzecie zaś, historię Taine pojmował naturalistycznie. Czas odgrywał w jego mniemaniu

rolę uderzająco małą i przez/ to historia ludzi zbliżała się, jego zdaniem, do „historii naturalnej".

W przyrodzie mają rzeczy stałą swą strukturę, niezależnie od czasu, w jakim występują, a Taine

sądził, że tak samo jest w historii. „Należy" — pisał — „układać zdarzenia wedle ich praw, a

nie wedle dat". Na tym tle doszedł do szczególnej koncepcji „faktów powszechnych"

(faHsg6neraux), czyli takich, które wyrażają prawa ogólne i mają charakter ponadczasowy.

Znajdowanie takich faktów miał za właściwe zadanie historii. Nic więc dziwnego, że chciał

stosować w historii metody i pojęcia przyrodoznaw-stwa, w szczególności biologii. Myśl o tym,

że historia mogłaby być nauką innego rodzaju, z innymi zadaniami, jeszcze była mu obca.

Naczelne pojęcia histciii były dlań te same, co w biologii. Byty to pojęcia typu, gatunku,

klasy. Sądził bowiem, że zadaniem historii jest zestawianie faktów podobnych, formowanie z

nich grup. Jest to zadanie historii tak samo, jak nauk przyrodniczych. Badanie historyka, tak

samo jak przyrodnika, jest w gruncie rzeczy zawsze klasyfikowaniem zjawisk, wyodrębnianiem

w nich typów. Taine stal na stanowisku typologicznego rozumienia nauki. A tym samym i

morfologicznego. Widząc zadanie nauki w ustaleniu typów,

122

musiał kłaść nacisk na wspólną formę zjawisk. „Forma to dla mnie rzecz istotna" — pisał.

Pojmowanie historii przez Taine'a odpowiadało w dość znacznej mierze duchowi jego

epoki. Typowe dla niej było pojmowanie psychologiczne i naturalistyczne, zbliżanie historii do

przyrodoznawstwa. Inaczej natomiast było z pojmowaniem nieewolucyjnym, nieciągłym: nie

odpowiadało ideom Darwina i Spencera, raczej zapowiadało wiek XX. A tak samo z

typologicznym i morfologicznym: było bardziej zgodne z tradycją arysto-telesowską i z

poglądami, jakie miały się objawić w XX wieku, niż z tymi, które przeważały w dobie

pozytywizmu.

5. TEORIA SZTUKI stanowiła najbardziej znaną część doktryny Taine'a. A najbardziej

charakterystyczną jej cechą był naturalizm, i to podwójny,

1. Najpierw, artysta produkuje swe dzieła nie inaczej niż natura swoje: nie należy sztuki

przeciwstawiać naturze, lecz trzeba ją właśnie na podobieństwo natury rozumieć. To znaczy,

rozumieć Ją jako sprawę konieczną, jak każe determinizm. „Jest tu" — pisał Taine — „jak

wszędzie, wyłącznie tylko zagadnienie mechaniki. Wynik ostateczny jest wyznaczony

całkowicie przez wielkość i kierunek sił, które go wytworzyły".

Jeśli zaś sztuka różnych czasów, krajów, artystów ma różne cechy, to ze względu na trzy

czynniki: rasy, środowiska i momentu. Trzy te czynniki—stanowiące najbardziej popularny z

pomysłów Taine'a — były przezeń pojmowane bardzo szeroko. W pojęciu „rasy" ujmował

wszystkie wewnętrzne siły artysty, w pojęciu „środowiska" — wszystkie siły działające nań z

zewnątrz, a w pojęciu „momentu" — rozpęd już uzyskany przez dzieje, wpływ tego

wszystkiego, co dotąd było, na to, co jest teraz. Przy tak szerokim rozumieniu tych czynników

rozwoju, innych już rzeczywiście być nie mogło. Wprawdzie mówił także, że cechy sztuki

zależą od „właściwości kierowniczych" artysty, ale te właściwości kształtują się właśnie pod

wpływem rasy, środowiska i momentu.

2. Po wtóre zaś, teoria sztuki Taine'a była naturalistyczna w tym sensie, że rozumiała

czynność artysty jako odtwarzanie natury. Tę starą doktrynę estetyczną brał zresztą bardzo

szeroko: prawie tak, jak niegdyś Arystoteles. Miał na myśli odtwarzanie nie wszystkich

własności natury, lecz tylko istotnych, i dodawał, że gdy natura niedostatecznie je ujawnia, to

sztuka musi czynić to za nią. O wartości zaś dzieła sztuki sądził, że zależy nie tylko od tego, jak

odtwarza, lecz także, co odtwarza: właściwości przelotne czy trwałe, powierzchowne czy

głębokie.

WPŁYW. Taine pisał łatwo, efektownie i na żywe tematy; miał, jak powiedziano, „dar

dramatyzowania abstrakcyj". Był czytany nie tylko przez uczonych i dzięki temu osiągnął

wpływ ogromny, przede wszystkim we Francji, a przez Francję w całym świecie. Wpływ jego

doszedł do szczytu około 1860 r., odtąd był uznanym teoretykiem „młodej sztuki". Interesował

wszystkich, pisali o nim czołowi filozofowie epoki, jak Mili, Ravais-son, Renan, Yacherot,

Fouillee, Lachelier, psychologowie, jak Janet, przyrodnicy, jak Berthelot, historycy, jak Sorel i

Seignobos, socjologowie, jak Durkheim, ekonomiści, jak Leroy-Beaulieu. politycy, jak

Maurras, prawnicy, jak Lombroso, historycy literatury, jak Brandes, Brunetiere, G. Paris,

krytycy, jak Sainte-Beuve i Lemaitre, artyści, jak Viol-let-le-Duc, literaci, jak Gautier, Zola,

Bourget, France, Goncourtowie, Barres. Oddziałał we Francji na najwybitniejszych historyków,

krytyków literackich (Brunetiere i Le-

123

maitre), historyków sztuki (Fromentin), psychologów (Janet). Skłaniał specjalistów do filozofii,

a zarazem filozofów skłaniał do specjalizacji i naukowości.

Wpływ jego nie ograniczył się do teorii sztuki i literatury: objął samą sztukę i literaturę.

Początki realizmu, wystąpienie Couibcta w malarstwie i Dumasa-syna w literaturze były

bodźcem dla teorii Taine'a, ale potem jego teoria stała się bodźcem do spotęgowania realizmu

w sztuce i literaturze.

Najjaskrawiej idee Taine'a stosował Zola w powieściach z lat 1871-1891, usiłując nie robić

w nich nic innego, jak tylko opisywać prawdziwego człowieka i jego właściwości wyznaczone

przez środowisko. „Mając lat około 25" — pisał — „przeczytałem Taine'a, który obudził we

mnie teoretyka-pozytywistę". Idee Taine'a pojął nawet przesadnie, a przez to niewłaściwie:

chciał pisać powieści „eksperymentalne", opierać sztukę na eksperymentach, jak w

laboratoriach wywoływać fakty ucieleśniające prawa ogólne, a więc spełniać rolę uczonego, nie

artysty. To zacieranie granicy między literaturą piękną a traktatem naukowym było zresztą

charakterystyczne dla całej epoki i jej założeń filozoficznych. Zola nie był odosobniony; tak

samo Goncourtowie (w powieściach od 1884 r.) usiłowali dawać tylko „dokumenty" życia bez

retuszu. A Bourget w swych romansach naczelne miejsce przeznaczał poszukiwaniu działania

rasy, środowiska i momentu. Za powieściami zaś pisanymi w otoczeniu Taine'a poszły

powieści angielskie, skandynawskie, rosyjskie, polskie — które odegrały tak wielką rolę w

kulturze epoki i dla jej poglądu na świat były może świadectwem nie mniej istotnym niż

doktryny filozoficzne.

OPOZYCJA. Taine był często w kolizji z własnymi poglądami. Oscylował między postawą

subiektywistyczną a obiektywistyczną; kult Spinozy łączył z kultem Milla; zapowiadał

socjologiczne traktowanie zjawisk, a uwzględniał tylko jednostki; zjawiska umysłowe traktował

jak agregaty atomów, a jednocześnie twierdził, iż są organicznymi całościami; interesował się

tylko człowiekiem, ale człowieka traktował jako fragment przyrody, był—jak pisał —

„amatorem zoologii moralnej". Nie pogłębił ostatecznie żadnej koncepcji, natomiast dał jakby

konspekt przeróżnych koncepcji swej epoki. Za jedne cechy jego filozofii krytykowali go

pozytywiści, za inne przeciwnicy pozytywistów.

ZESTAWIENIE. Taine sądził, że człowiek i jego kultura podlegają tym samym prawom, co

przyroda. „Występek i cnoty są takimi samymi wytworami, jak kwas siarkowy lub cukier". Tak

samo naturalistycznie traktował sztukę, tłumacząc ją przez rasę, środowisko i mement. Kultura

była dlań zagadnieniem psychologicznym, a psychologia zagadnieniem przyrodniczym. Pod

jego wpływem wytworzyło się złudne przekonanie, że historia czy krytyka artystyczna i

literacka mają posługiwać się takimi samymi metodami, jak przyrodo-znawstwo, że mogą

dokonywać syntezy myśli i życia społecznego, tak jak chemia dokonuje syntezy ciał.

Te wszystkie poglądy Taine'a były w osnowie swej pozytywistyczne i przyczyniły się do

sukcesu pozytywizmu. Ale zarazem były w jego filozofii inne pierwiastki, jak nieewo-lucyjne

pojmowanie historii lub typologiczne pojmowanie nauki.

Poglądy jego niezupełnie odpowiadają zwykłemu pojęciu pozytywizmu, co pochodzi stąd,

że: l) Większość pozytywistów zajmowała się przyrodoznawstwem, on zaś humanistyką, i to

oddziałało na jego sposób myślenia. 2) Będąc jednym z twórców pozytywizmu, wyrósł jeszcze

przed nim i zachował ślady ery dawniejszej, podczas gdy najtypowsi pozy-

124

tywiści urodzili się już za panowania pozytywizmu i innego stanowiska nie znali. 3) Będąc

umysłem oryginalnym i żywym, mtat wiele koncepcji, nie wszystkie zaś mieściły się w tej

prostej formule, jaką był pozytywizm. — A zresztą: pozytywizm miał różne odcienie. Taine

należał do tej samej epoki i zasadniczo do tego samego obozu, co Comte i Mili, Spencer i

Pearson, Lange i Mach, miał jednak wiele cech odrębnych, ujawnił inne właściwości, inne

możliwości minimalistycznego obozu. A tak samo było i z Renanem.

RENAN I SCEPTYCYZM W POZYTYWIZMIE

Jedyną wiarą pozytywistów była nauka, w razie jej utraty pozostawał im tylko sceptycyzm. I

stał się on losem niektórych z nich, w szczególności Renana, jednego z czołowych humanistów

tej epoki.

POPRZEDNICY. Sceptyczny humanizm występował we Francji od stuleci. Miał trzy

główne tezy: sceptyczną, pesymistyczną i hedonistyczną.

l) O świecie, w którym żyjemy, nic pewnego nie wiemy i nie możemy wiedzieć — nie

warto się więc nim zajmować. 2) Warto zajmować się tylko człowiekiem; ale o nim też wiemy

niewiele, a to, co wiemy o nim i jego losach, nie jest pomyślne. 3) Pozostaje nam więc jedynie

-~ nie wchodząc w głębsze prawdy i dalsze perspektywy istnienia — cieszyć się

przemijającymi chwilami życia.

W XVI wieku, w dobie Odrodzenia, na pierwszym planie stała pierwsza teza, sceptyczna, i

trzecia, hedonistyczną; tak było zwłaszcza u początkodawcy całego prądu, Montaigne'a. W

wiekach XVII i XVIII miejsce ich zajęła teza druga, pesymistyczna;

w XVII w. dawał jej wyraz zwłaszcza La Rochefoucauld, w XVIII — Wolter. Pesymizm

pierwszego z nich dotyczył specjalnie natury ludzkiej, jej słabości, egoizmu, płytkości;

pesymizm zaś drugiego dotyczył losów ludzkich, panującej w nich niesprawiedliwości i

nieszczęścia. Wreszcie w XIX w. ten sam prąd sceptyczny i humanistyczny powrócił w dobie

pozytywizmu i wydał wtedy Renana. U niego nacisk leżał znów na tezie pierwszej, sceptycznej,

i trzeciej, hedonistycznej.

ŻYCIE. Ernest Renan (1823-1892) zaczął swe studia w seminarium duchownym, ale opuścił

je przed ukończeniem. Poświęcił się nauce, mianowicie historii, specjalnie badaniu początków

chrześcijaństwa. Uczone dzieła wsławiły jego nazwisko, a spopularyzowało je — choć z

pewnym posmakiem skandalu — Życie Jezusa (1863), traktujące Chrystusa jako

najdoskonalszego z ludzi, ale tylko człowieka. Zasługi naukowe dały mu za III Republiki

wysokie stanowisko dyrektora paryskiego College de France. Osobisty kryzys religijny, a potem

zawód polityczny Francji w 1871 roku przyczyniły się do jego sceptycyzmu i pesymizmu.

Postawa Renana, sceptyczna i pesymistyczna, ale pogodna i ironiczna, wydawała się wielu

ówczesnym ludziom najmądrzejszym stosunkiem do życia, najbardziej godną człowieka

postawą. Był podziwiany zarówno w kołach naukowych, jak w salonach; sceptycyzm jego robił

tym większe wrażenie, że był głoszony przez sławnego uczonego, a wyrażany w błyskotliwej

literackiej formie.

Jego 8-tomowa Historia początków chrześcijaństwa, wydana 1863- 1883, i 5-tomowa

125

Historia narodu żydowskiego, 1888 -1894, uchodziły i uchodzą, mimo niejednej ryzykownej

hipotezy, za najznakomitsze dzieła syntetycznej francuskiej humanistyki. Byt historykiem, a

przede wszystkim filologiem; oryginalnością jego było, że trudne zagadnienia historii,

zwłaszcza historii religii, rozwiązywał przez rozumowania filologiczne. Filozofia zaś była dlań

raczej odpoczynkiem po specjalnych studiach naukowych i osobistym rachunkiem sumienia.

Nie miała pozytywnych wyników: ale była najdoskonalszym wyrazem nieufnej epoki i

nieufnego umysłu.

ROZWÓJ. Myśl Renana przeszła przez szereg stadiów: l) Pierwsze jego przekonania były

dalekie od sceptycyzmu. W młodości pisał: „Jest prawda absolutna i dobro absolutne. Należy

wierzyć w pierwszą, a uprawiać drugie". Absolutną prawdę i dobro rozumiał wtedy religijnie. 2)

Z seminarium wyszedł już bez wiary religijnej, natomiast jeszcze z entuzjastyczną i pełną

optymizmu wiarą w naukę. Dał jej w latach 1848 -1849 wyraz w pracy Vavenir de la ścierne

(opublikowanej dopiero w r. 1890). Był wtedy typowym pozytywistą:

nowa jego wiara była wiarą najnaturalniejszą w dobie pozytywizmu. Ale i ta nie ostała się długo

w jego nieufnym umyśle. Razem z innymi ludźmi tej epoki' obalał dawną wiarę, ale dopatrywał

się złudzenia L w nowej ich wierze. 3) Gdy utracił wiarę w naukę, nie miał już żadnej, został

mu ironiczny i pogardliwy stosunek do świata i życia. Z tego czasu pochodzą jego Dialogues et

fragment s philosophiques, pisane w 1871, ogłoszone 1876 r., oraz Dramaty filozoficzne, z lat

1878- 1886. 4) U schyłku życia, w 1888 r., napisał rodzaj testamentu filozoficznego, Examen de

-conscience philosophique. W nim stał się sceptykiem nawet wobec sceptycyzmu; jeśli ma się

być naprawdę ostrożnym, nie należy po prostu wątpić, lecz trzeba wahać się między

zwątpieniem a wiarą. Ale ironii miał już mniej. I niekon-sekwentnie, lecz lojalnie, wbrew swym

teoriom przyznawał, że są jednak rzeczy cenniejsze i ważniejsze od innych: miłość, religia,

poezja, cnota.

Przekształcały się również w ciągu życia Renana jego wierzenia społeczne: od wiary w

ideały demokratyczne, poprzez wiarę w elitę ludzką, do zniechęcenia i utraty chęci

organizowania ludzkości.

POGLĄDY, l. ŹRÓDŁA SCEPTYCYZMU. Sceptycyzm Renana wyrósł z rozczarowań do nauki,

przede wszystkim do historii (którą znał dokładnie z własnych badań) i do filozofii. Badania

historyczne pouczyły go, ile w historii jest nieuniknionych błędów, złudzeń, fik-cyj. Pouczyły

go też, że w dziejach, tak samo jak w przyrodzie, wszystko jest stawaniem się, wieczną zmianą.

I przekonanie to stało się, jak sam mówił, osnową jego poglądu na świat.

Zaufanie zaś do filozofii odebrała mu przede wszystkim filozofia spirytualistyczna, panująca

we Francji, a przechodząca wówczas eklektyczny i dogmatyczny okres stagnacji. Jej dowody

istnienia Boga i duszy, pochodzące przeważnie jeszcze od Kartezjusza, były wyraźnie

niedostateczne. A filozofia naturalistyczna nie. wydawała mu się pewniejsza od

spirytualistycznej, choć słusznie twierdzi, że wszystkie zjawiska należą do jednego

przyrodzonego porządku i że w świecie nie ma nic nadprzyrodzonego i nic absolutnego.

Spirytualizm i naturalizm są jedynymi filozofiami dającymi pogląd na świat. Toteż mówił:

„Żyjemy już tylko cieniem cienia; czym żyć będą ludzie, co przyjdą po nas?".

Renan nie wysilał się zresztą, by znajdować argumenty na rzecz sceptycyzmu, jak to czynili

starożytni pirroniści. Niepewność wszystkiego była dlań tak pewna, że nie wymagała dowodu.

Sądził, że obowiązek dowodzenia ma, przeciwnie, ten, kto twierdzi, że po-

126

siadamy wiedzę pewną; ten zaś dowodu dać nie może i to jest argumentem sceptyka.

Zagadnieniem była dlań nie niepewność wiedzy, lecz to, jakie z tej niepewności wynikają dla

życia konsekwencje. Jak wobec niej żyć?—to było dlań właściwe zagadnienie filozofii.

2. BYĆ TYLKO WIDZEM. Renan sądził, że właściwą konsekwencją jest: nie próbować

rozstrzygać i interweniować, zachowywać się biernie wobec zjawisk, być tylko widzem.

„Pierwszym obowiązkiem szczerego człowieka jest nie wpływać na własne poglądy, pozwalać

naturze, by odbijała się w nim jak w kamery.e fotograficznej, i w walkach wewnętrznych, jakie

toczą się w głębi świadomości, brać udział tylko w charakterze widza". Albo — jak mówił

także, używając innego porównania — słusznie postępuje ten, kto myślom i uczuciom pozwala

tylko defilować przed oczami jak w kalejdoskopie.

Człowiek nie może poznać prawdy, ale może uniknąć fałszu, ustrzec się złudzeń. Do-

szukując się istoty bytu, może znaleźć — próżnie: więc lepiej nie szukać. Rzeczy, które bierze

na serio, mogą się okazać „złym żartem": więc lepiej nic nie brać na serio. Każde twierdzenie

jest ryzykiem: więc najlepiej nic nie twierdzić. Samemu wolno ostatecznie ryzykować, ale

przynajmniej ze względu na innych należy być ostrożnym. Najostrożniej-szy zaś jest ten, kto

jest przygotowany na wszystko, ad utrumque paratus, •& więc nawet na to, że świat jest sprawą

serio, a nie tylko, że nią nie jest. Bo wszędzie natrafiamy na nieskończoność, a wobec

nieskończoności nic nie jest niemożliwe. Więc najsłuszniej jest nie decydować się nawet na

wątpienie, nie rozstrzygać nie tylko pomiędzy różnymi wiarami, ale nawet między zwątpieniem

a wiarą. Z niepewności i niedoskonałości, w jakiej żyjemy, należy zdawać sobie sprawę, ale nie

należy się przeciw nim buntować. Na niedoskonałość świata Renan zapatrywał się podobnie jak

Schopenhauer, ale buntowniczy pesymizm tamtego wydawał mu się naiwny. Ironia jest

właściwszym stosunkiem do świata niż bunt.

3. AMORALIZM i HEDONIZM. Nic nie.przemawia za tym, by jeden cel był lepszy od drugiego.

Więc też każdy ma prawo wybierać taki, jaki mu odpowiada. I dla żadnego celu nie ma racji

ponosić ofiary. .Cel moralny, cnota nie stanowią tu wyjątku. „Cnota jest zadowoleniem

osobistym, ale doradzać ją innym, któż by się odważył?" Było to stanowisko podające w

wątpliwość nie tylko taką czy inną, ale wszelką moralność, samą różnicę między dobrem a

złem.

Renan sądził, że teoria taka w praktyce nie podważa moralności, „bo z niczego dobroć nie

wyrasta pewniej niż ze zniechęcenia i zdania sobie sprawy, iż nic na tym świecie nie jest

poważne, nic nie ma głębszej podstawy. W tej absolutnej ruinie cóż pozostaje? złość? ach, nie

warto być złym".

Konsekwencją był hedonizm. Jeśli nie ma innego dobra, to zostają zawsze jeszcze

przyjemności życia. Z nich Renan po epikurejsku cenił najwięcej przyjemności bierne,

przyjemności widza. Największą, przyjemnością jest cieszyć się widowiskiem, jakie daje świat,

nie usiłując ani przeniknąć jego istoty, ani interweniować w jego rozwoju. „Cieszcie się

światem takim, jaki jest" — pisał. Postawa widza w szczególny sposób uwielokrotnia

przyjemności: „Rozkoszuję się wszechświatem, z tym jakimś uczuciem ogólnym, które

sprawia, że jesteśmy smutni w mieście smutnym, a weseli w wesołym, cieszę się tak samo

światowością ludzi światowych, jak świętością cnotliwych, jak rozmyślaniami uczonego, jak

surowością ascetów". I ostatecznie może być przyjemnie żyć, a nawet można żałować, iż życia

mamy tak mało. „Cóż jest okrutniejszego niż nieunikniona częściowość każdego życia. Ach,

czemuż mam jedno tylko życie, czemuż nie mogę objąć wszystkiego?" Na sobie

127

samym Renan sprawdził skuteczność swej postawy życiowej: „Nie przypuszczam" ~ zanotował

w swych wspomnieniach — „by dużo było istot tak szczęśliwych jak ja".

4. ORGANIZOWANIE LUDZKOŚCI. Mimo swój sceptycyzm, wciąż jednak powracał do pytania:

czy w życiu nie ma przecież jakiegoś celu, który by mu nadawał sens i któremu by było warto

służyć? Odpowiedzi, jakie znajdował, nie zadowalały go i porzucał je jedną za drugą. Najpierw

cel widział w dobrobycie ogółu; potem porzucił tę demokratyczną wiarę. Zaczął przypuszczać,

że celem, do którego warto zmierzać, jest raczej panowanie rozumu; a jemu służyć może

właśnie tylko niewielki krąg ludzi, elita, geniusze, owe górne „dziesięć tysięcy",jak mówił

Renan i jak za nim zaczęli mówić inni. Masa jest jedynie glebą, na której oni wyrastają, a nawet,

niestety, upośledzenie mas jest potrzebne, by mogli wyrastać. Gdy masa dochodzi do władzy,

racjonalność życia obniża się.

W ostatnich zaś swych latach Renan zaniechał i tej teorii, w ogóle zniechęcił się do

„organizowania przyszłej ludzkości".

4. STOSUNEK DO RELIGII. Wielu sceptyków, odszedłszy od wiedzy, znajdowało ujście w

wierze. Inaczej Renan: jego sceptycyzm jeszcze więcej niż w wiedzę — mierzył w wiarę i

religię. I stał się w XIX w. uosobieniem ducha irreligijności. Wszakże jego irreligijność była

nowego typu. Dotąd bywało tak: albo najwyższa cześć dla religii, albo bezwzględne jej

potępienie; albo stosunek do niej wierzącego chrześcijanina, albo Woltera; religia traktowana

albo jako rzecz boska, albo jako pospolity ludzki interes. Renan zaś, utraciwszy wiarę, zachował

dla niej szacunek.