Władysław tatarkiewicz

szczegółowy. A więc logika tradycyjna błądziła rozpraw-iając o sądach ogólnotwierdzących i

szczegółowoprzeczących. Nie Jest to zaś sprawa małej wagi: wynika z niej bowiem również, że wszystkie

sądy a priori, jako ogólne, są przeczące, nawet zasada tożsamości. Jeśli wydaje się inaczej, to dlatego, że

językowo mają formę twierdzącą. Gdy mówię „wszystkie trójkąty mają sumę kątów 2 D", to znaczy

innymi słowy, że nie ma innego trójkąta, jak właśnie taki. Sąd ten nie mówi o istnieniu trójkąta, lecz o

tym, że jeśli trójkąt istnieje, to nie może tej własności nie posiadać. l podobnie jest ze wszystkimi innymi

sądami a priori.

Był to pierwszy od wieków bunt przeciw logice Arystotelesowskiej. Okazało się, że można rozumieć

inaczej to, co zdawało się od wieków ustalone definitywnie.

6. REFORMA ETYKI. Oceny są zjawiskiem równoległym do sądów: są również zajęciem pewnej

postawy, dodatniej lub ujemnej, wobec rzeczy, l tu, tak jak w sądach, zawsze jedna tylko postawa może

być słuszna: jeśli słuszne jest upodobanie w jakiejś rzeczy, to nie może być jednocześnie słuszna niechęć

do niej. Jak to, co wywołuje słuszny sąd, nazywamy prawdą, tak to, co wywołuje słuszne upodobanie,

nazywamy dobrem. Jak nie wszystkie sądy, tak leź nie wszystkie nasze upodobania są słuszne. Jednakże

są między nimi i takie,

160

którym nawet towarzyszy nieodparte poczucie słuszności. Czym jest oczywistość dla teorii

prawdy i poznania, tym to poczucie słuszności jest dla teorii dobra i postępowania. Tam tylko

mamy pewność, gdzie mamy to poczucie, ale wtedy mamy pewność zupełną, że upodobanie

jest słuszne. I w etyce tedy bezpośrednio oczywiste, nieodparte przekonanie jest również miarą

wszelkiej słuszności i podstawą całej wiedzy.

Występuje ono nieczęsto. Jednakże mamy je wobec dóbr fundamentalnych, mianowicie

wobec moralnych, umysłowych i hedonicznych. A niekiedy mamy je także przy przekładaniu

jednych dóbr ponad inne: z poczuciem pewności przekładamy każde dobro ponad zło, a dobro

złożone z wielu dóbr nad jakikolwiek z jego składników. Natomiast nie posiadamy nigdy tego

poczucia, gdy porównujemy dobra jakościowo różne: nikt nie zdoła powiedzieć, czy lepsza jest

wiedza od szlachetnej miłości, czy też jest odwrotnie. I nie może być inaczej: bo wszystkie

dobra są skończone i wartość ich zależy także od ich ilości.

Zadanie moralne polega po prostu na tym, by dobra mnożyć: dobra swoje i cudze,

teraźniejsze i przyszłe. Przyczyniać się do potęgowania dobra na świecie — jest to oczywiście

słuszny cel życia: „Jest to jedyny kategoryczny imperatyw, od którego wszystkie inne zależą".

Jak teorię poznania, tak też i etykę Brentano pojął zupełnie inaczej niż Kant, prościej i nie

tylko formalnie.

7. FILOZOFIA A PSYCHOLOGIA. Już przy habilitacji Brentano wybrał sobie do obrony tezę, że

metoda filozofii jest ta sama, co nauk przyrodniczych: vera philosophiae methodus nulla alia

nisi scientiae naturalis est. Intencją jego wszakże nie była obrona naturalizmu, lecz sprzeciw

wobec poglądu, jakoby filozofia posiadała jakieś własne metody, spekula-tywne czy

transcendentalne, nie używane przez inne nauki. Był zdania, że dla wszystkich nauk jest

naprawdę jedna metoda, która tylko w pewnym stopniu może być dostosowywana do

odrębności przedmiotu.

W każdym razie normalną nauką o normalnej metodzie jest psychologia. Ona zaś, i tylko

ona, rozwiązuje zagadnienia filozoficzne — tak samo logiczne, jak etyczne. Bo w

doświadczeniu wewnętrznym znajduje fakty oczywiste, stanowiące miarę prawdy i dobra.

Filozofia, opierając się na psychologii, nie staje się przez to subiektywna i względna;

przeciwnie, właśnie w psychologii, w stwierdzonych przez nią oczywistościach znajduje broń

przeciw subiektywności i względności. Wyprowadzenie miary prawdy i dobra z analizy aktów

psychicznych nie znaczy bynajmniej, by prawda i dobro były od aktów psychicznych zależne.

Oparcie się na psychologii nie prowadzi do psychologizmu.

Psychologia jest podłożem filozofii. Szczytem jej mogłaby być metafizyka; realistyczne

stanowisko Brentany otwierało do niej drogę. Wszakże na nią nie wszedł. Ograniczył się do

przygotowawczej opisowej filozofii, w której poddał analizie naczelne pojęcia, jakimi musi się

posługiwać metafizyka: pojęcia istnienia, substancji, przyczynowości.

8. HISTORIA FILOZOFII. Brentano był jednym z licznych myślicieli XIX w., którzy usiłowali

znaleźć ogólną formułę rozwoju filozofii, ująć filozoficznie także i historię filozofii.

Według niego filozofia w każdym ze swych wielkich okresów przechodzi 4 fazy: najpierw

fazę rozkwitu, potem zaś trzy fazy upadku. W pierwszej z tych trzech faz traci zainteresowania

teoretyczne i podporządkowuje się celom praktycznym, w drugiej traci zaufanie do własnych

sił i wpada w sceptycyzm, a w trzeciej — nie umiejąc inaczej zaspokoić swej żądzy poznania,

ucieka się do tajemniczych intuicji, wpada w mistycyzm.

11—Historia filozofii t. III igl

Schemat ten Brentano przeprowadził dla wszystkich trzech okresów filozofii europejskiej.

Starożytna miała swą fazę rozkwitu aż do Arystotelesa, potem zaś przeszła przez praktycyzm u

stoików i epikurejczyków, przez sceptycyzm u pirronistów i przez mistycyzm u

neopitagorejczyków i neoplatończyków. Podobnie średniowieczna: miała swój rozkwit aż do

Tomasza z Akwinu, fazę praktyczną u skotystów, sceptyczną u okhamistów, mistyczną u

Eckharta i Kuzańczyka. W nowożytnej zaś rozkwit filozofii trwał od Bacona do Leibniza. po

czym nabrała charakteru praktycznego w Oświeceniu francuskim, sceptycznego u Hu-me'a, a

mistycznego u Kanta, Fichtego, Schellinga, Hegla. Ci ostatni dosięgli, w przekonaniu Brentany,

dna upadku.

ZESTAWIENIE. Filozofia Brentany wyróżniała się tym, że obierała subiektywny punkt

wyjścia, a dochodziła do wyników obiektywnych. Brentano był przeświadczony, że

rozstrzygnął odwieczny spór o subiektywizm: spór Protagorasa i Platona. Rozstrzygnięcie to

polegało na tym, że nie każdy człowiek jest miarą wszechrzeczy, ale jest nim człowiek

wydający sądy oczywiste. Dokonał rzeczy wyjątkowej dla XIX wieku: uniknął minima-

listycznego ograniczenia filozofii, nie wpadając jednak w spekulatywną metafizykę. Rola jego

była podobna do tej, jaką w początku wieku odegrał Maine de Biran: choć bardzo różni typem

umysłu, umieli obaj tak samo w tym stuleciu walki minimalizmu z maksy-malizmem znaleźć

rozwiązanie pośrednie; tamten idąc po linii Augustyna, ten zaś wróciwszy do linii Arystotelesa.

Brentano nie tylko usiłował odwrócić ogólny kierunek filozofii XIX wieku, ale też

zapoczątkował wiele spraw szczegółowych:, wyodrębnienie psychologii opisowej od ge-

netycznej ; oddzielenie w niej aktów psychicznych od treści; oparcie wiedzy na kryterium

oczywistości; odnowienie nauki o intencjonalności aktów psychicznych; nową klasyfikację

zjawisk psychicznych; nową interpretacją logiki formalnej; nową idiogeniczną teorię sądów;

nowe uzasadnienie etyki.

ROZWÓJ. W latach 1905 -1910 w poglądach Brentany dokonała się zasadnicza przemiana:

tezę swą o intencjonalnym charakterze przeżyć zwęził w tym sensie, że są one intencjonalnie

skierowane wyłącznie ku realnym, konkretnym rzeczom. Mogą być skierowane ku fikcjom (jak

np. gdy myślimy o centaurach), ale fikcje te mają również postać rzeczy, a nie abstrakcyj. Zajął

stanowisko nazwane przez T. Kotarbińskiego „reizmem". Innych przedmiotów niż realne nie

znamy, są to tylko nazwy, którym materialnie i psychologicznie nic nie odpowiada: przyjmując

ich istnienie, padamy ofiarą języka. Nie ma bytów idealnych, pojęcie rzeczy jest pojęciem

najogólniejszym, obejmującym wszystko, co istnieje.

SZKOŁA. Brentano uchodził pierwotnie wśród swych współczesnych za myśliciela

anachronicznego, za pozostałość średniowiecza. Jednakże zdołał pociągnąć za sobą cały zastęp

uczniów, a wpływ jego z latami nie malał, lecz rósł. Głównym ośrodkiem jego wpływów była

Austria, zwłaszcza uniwersytety w Grazu i Pradze, ale wpływy te sięgały i dalej. Od niego

wywodzą się różne prądy filozoficzne z końca XIX i początku XX wieku, jak

„fenomenologia", „teoria przedmiotów" i inne próby filozofii opisowej, dokładnie analizującej

fakty, a nie angażującej się w kwestie metafizyczne.

Uczniowie jego rozeszli się w dwu przeciwległych kierunkach. Jedni poszli za wczesnym

162

Brentaną, który swą teorią intencjonalności rozpętał rozważania nad różnorodnymi nierealnymi

przedmiotami, drudzy zaś za późnym, który te rozważania potępił tak stanowczo, jak nikt inny. Do

pierwszych należeli trzej profesorowie prascy. A. Marty, Chr. v. Ehrenfels i A. Hofler, którzy rozwijali

wczesne poglądy Brentany, pierwszy głównie na polu filozofii mowy, drugi teorii wartości, a trzeci

psychologii. Przede wszystkim zaś należał do tej grupy A. Meinong (1853 - 1920), profesor w Grazu;

usiłował on utworzyć nową naukę filozoficzną, którą nazywał „teorią przedmiotów", a która miała mieć

zakres szerszy jeszcze od metafizyki, bo miała obejmować przedmioty nierealne, tak samo jak realne. Ale

również psychologia C. Stumpfa i fenomenologia E. Husserla noszą piętno wcześniejszych idei Brentany.

Inni natomiast uczniowie Brentany stali się wyznawcami późnej, reistycznej jego teorii. Najczynniejszy z

nich był O. Kraus, profesor praski. Był on tym, który założył w Pradze archiwum Brentany i

Towarzystwo jego imienia.

Uczniem Brentany był Kazimierz Twardowski. Dzięki niemu poglądy Brentany uzyskały w filozofii

polskiej w początku XX w. wpływ rozległy, rozleglejszy jeszcze niż w filozofii innych krajów.

NIETZSCHE

Nietzsche jedną częścią swej działalności dał wyraz swej epoce: reprezentował jej scjentyzm,

naturalizm, ewolucjonizm, relatywizm. Drugą natomiast godził w tę epokę, w całą jej kulturę, ujawniał

występujące w niej rysy, był jednym z pierwszych którzy zbuntowali się przeciw niej.

ŻYCIE. Friedrich Nietzsche (1844- 1900) był z wykształcenia filologiem klasycznym. Niezwykle

wcześnie dojrzały, już w 1869 r. — zaledwie ukończył studia—objął katedrę filologii w Bazylei. Ale

prędko zainteresowania jego zmieniły się na filozoficzne. Po 10 latach zrzekł się katedry, by poświęcić się

pracy pisarskiej. Był to jednak zarazem koniec jego normalnego, spokojnego życia. Opuścił Bazyleję i

zaczął lata tułaczki. Gnany niepokojem, nękany chorobą, zmieniał nieustannie miejsce pobytu, przebywał

w różnych miejscowościach Włoch i Szwajcarii, po hotelach i pensjonatach,, coraz bardziej bezdomny i

samotny. W 1889 r. uległ chorobie umysłowej, z której się już nie podźwignąl:

żył jeszcze lat 11, pielęgnowany w Weimarze przez matkę i siostrę.

Ten wielbiciel życia i siły, apostoł bezwzględności, był osobiście człowiekiem wątłym i chorym, a w

stosunku do ludzi niezwykle względnym i delikatnym. Był Niemcem, ale polskiego pochodzenia, ze

zniemczonej rodziny Nickich: wiedział o swym pochodzeniu i cenił swą polską krew. „Przodkowie moi"

— pisał — „byli polską szlachtą, po nich zostały mi moje instynkty, między nimi może i liberum veto".

A. opisując swój stosunek do muzyki powiedział: „Jestem na to dość Polakiem, by całą muzykę świata

oddać za Szopena". Niemcy uważają go za swego wielkiego filozofa: istotnie, urodził się Niemcem i

pisał po niemiecku, ale z Niemiec uciekał, pogardzał Niemcami i nikt tak gwałtownie i namiętnie nie

wytykał ich wad, jak on. Twierdził, że w kulturze Niemcy są spóźnieni o dwieście lat i nigdy już tego

opóźnienia nie odrobią.

PISMA I ROZWÓJ. Przez niedługi, 20 lat trwający okres swej twórczości Nietzsche żył

pod nieustannym naporem myśli i pisał bardzo wiele. Ale — z wyjątkiem dwu pierwszych

książek — były to tylko zbiory aforyzmów, oderwanych myśli. Taki sposób pisania

odpowiadał jego umysłowi, zdolnemu do najświetniejszych pomysłów, ale nie do ciągłości

myślenia; później zaś stal się koniecznością: nieznośne cierpienia fizyczne nie pozwalały mu

na dłuższe skupienie myśli; w ostatnich latach mógł pisać tylko chodząc; błąkając się wśród

gór Engadyny spisywał swe myśli.

W natłoku coraz nowych pomysłów zmieniał wielokrotnie swe stanowisko. W pismach jego

można rozróżnić trzy główne okresy. Każdy z nich cechował inny kult, inny entuzjazm. Bo bez

jakiegoś kultu, jakiegoś entuzjazmu żyć nie umiał. W pierwszym okresie był to kult sztuki, w

drugim nauki, w trzecim życia, siły, indywidualności. W pierwszym był pod wpływem

Wagnera, w drugim pod wpływem Darwina i ideału ścisłej naukowości, w trzecim wypowiadał

myśli, które najbardziej były jego własne. Z pierwszego pochodzą:

Narodziny tragedii (Die Geburt der Tragedie, 1869) i Niewczesne rozważania (Unzeitgemasse

Betrachtungen, 1870-1872). Z drugiego: Ludzkie, arcy ludzkie (Menschliches, Alizumen-

schliches, 1878), Jutrzenka (Morgenróthe, 1881), Wiedza radosna (Frohiiche Wissenschaft,

1882). Z trzeciego: Tako rzecze Zaratustra (Also sprach Zarathustra, 1883 - 1884), Poza

dobrem i ziem (Jenseits von Gut und Bose, 1886), Z genealogii moralności (Żur Genealogie der

Moral, 1887). Pośmiertnie wydane: Ecce homo, 1908.

POPRZEDNICY. Pochłonięty własnymi myślami, Nietzsche miał niewiele czasu na

studiowanie cudzych. Erudycja jego była bardzo ograniczona, zarówno w zakresie nauk

przyrodniczych, dla których żywił przez pewien czas największy kult, jak i filozofii. Jednakże

znał Darwina i Spencera, którzy jego teorii dostarczyli najwięcej materiału. Znał F. A. Lan-

gego, z którym dzielił upodobanie do nauk szczegółowych i empirycznego myślenia. W

poprzednim pokoleniu bliski był mu Stirner. A jeszcze bliższy Schopenhauer, u niego znalazł

punkt wyjścia dla swej filozofii: przezwyciężył z czasem jego pesymizm, natomiast zachował do

końca jego irracjonalizm i woluntaryzm. Zupełnie zaś bliskich, kon-genialnych Nietzschemu

myślicieli można by znaleźć tylko w starożytności: Heraklita, jeśli chodzi o teorię przyrody, i

sofistów, jeśli o teorię człowieka. Jeśli kto głosił przed nim ideę nadczłowieka, to tylko Kallikles

i Trazymach opisani przez Platona. Ale podobne myśli są też u Carlyle'a.

POGLĄDY, l. RELATYWISTYCZNA TEORIA POZNANIA. Przejęty biologicznymi teoriami

swych czasów, Nietzsche był przekonany, że wszystkie czynności i wytwory ludzi uwarun-

kowane są potrzebami życiowymi. Poznanie nie stanowi wyjątku: i ono także służy zadaniom

praktycznym. Prawdą jest dla nas to, i tylko to, czego życie wymaga. Jest przeto subiektywna i

względna. Obiektywna i bezwzględna prawda jest złudzeniem. „Czymże są ostatecznie prawdy

ludzkie? Są tylko nie dającymi się obalić błędami ludzkimi".

W swym relatywizmie poznawczym Nietzsche poszedł dalej niż ktokolwiek. Sądził, że

umysł nasz nie tylko nie ujmuje wiernie rzeczywistości, ale ją zawsze fałszuje. Rzeczywistość

bowiem jest nieustanną zmiennością: aby zaś ją ująć i dla celów życiowych zużytkować,

musimy ją zatrzymywać, utrwalać. Jest chaosem, a my musimy ją porządkować, doszukiwać się

w niej praw. Jest nieprzebranym bogactwem, a my musimy ją dla naszych celów upraszczać.

Nasza prawda jest zawsze utrwalona, uporządkowana, uproszczona.

164

Jest dla nas prawdą, ale w rzeczywistości jest fałszem. Nasze prawdy to złudzenia, do których

przywykliśmy, o których złudności nie pamiętamy. Przywykamy do nich i w końcu wierzymy sami w

fałszywy obraz rzeczywistości, któryśmy wytworzyli.

Obraz ten jest dla nas prawdziwy, bo w nim żyjemy. „Urządziliśmy sobie świat tak, byśmy w nim żyć

mogli. Wprowadziliśmy ciała, linie i płaszczyzny, przyczyny i skutki, ruch i spoczynek, kształt i treść...

Ale nie są one przez to dowiedzione. Życie nie jest argumentem: między warunkami życia może się

znajdować także błąd". Posługujemy się od wieków przenośniami i zapominamy wreszcie, że to tylko

przenośnie. Posługujemy się słowami i zapominamy, że to tylko słowa. „Zawalają nam drogę słowa, przy

każdym poznaniu potykamy się o skamieniałe, przedawnione słowa".

Każde nasze pojęcie deformuje rzeczywistość — już przez to samo, że ją uogólnia. I tym jest

fałszywsze, im jest ogólniejsze. Więc najfałszywsze są pojęcia filozoficzne; pojęciom takim, jak absolut

lub substancja, nie odpowiada już nic zupełnie, są wyłącznie tylko schematami myśli.

2. RELATYWISTYCZNA TEORIA WARTOŚCI. Tym bardziej względne, subiektywne, biologicznie tylko

uwarunkowane są nasze oceny i to wszystko, co uważamy za dobra, za wartości. W szczególności

wartości moralne. Nie ma moralności obiektywnej, powszechnie obowiązującej; każdy ma taką^ jaka mu

dla jego celów życiowych jest potrzebna i jaka odpowiada jego uczuciom, afektom. Jeden ma taką, jaka

przed nim samym usprawiedliwia to, na co ma on ochotę; inny taką, jaka daje mu upragniony spokój;

jeszcze inny taką, jaka pozwoli mu wziąć odwet na wrogach. Ludzie mogą nawet nie uświadamiać sobie

tego, ale naprawdę takie są tylko źródła ich moralności.

Każdy ma taką moralność, jaką ma naturę. Najistotniejszą zaś różnicę między ludźmi Nietzsche

widział w tym, że jednych natura jest silna, a innych słaba. Inna jest moralność silnych, a inna słabych;

albo mówiąc językiem Nietzschego: moralność panów i moralność niewolników. Silni z natury rzeczy

cenią dostojność i godność osobistą, stanowczość, sprawność, pewność działania, bezwzględność w

przeprowadzaniu swych zamierzeń: to są dla nich zalety istotne. Zupełnie inaczej słabi; oni muszą cenić

to, co ich słabości przychodzi z pomocą: litość, miękkość serca, miłość, altruizm, względność.

Niegdyś silni „panowie", mieli głos, oni to urabiali pojęcia i oni wytworzyli pojęcie dobra. Rozumieli

je po swojemu: jako dostojność czy dzielność. Ale przyszedł czas buntu ze strony niewolników: byli

wprawdzie słabi, ale liczniejsi i przez to zwyciężyli. Teraz ich opinia przeważa, stała się opinią

powszechną; za dobro zaczęło uchodzić to, co odpowiada ich interesom: miękkie serce, altruizm. A także

pokora, łagodność, zaparcie się •siebie — właściwości, do których zmuszeni są niewolnicy i które potem

podnoszą do godności cnót. Nastąpiło całkowite odwrócenie sądów. W tej epoce, która przyszła po

buncie niewolników, my żyjemy i moralność nasza jest moralnością niewolników.

Nietzsche chciał zajmować bezstronne, naukowe, przyrodnicze, czysto opisowe stanowisko wobec

ludzkiej moralności. I uważał, że jest w porządku, gdy niewolnicy mają moralność niewolników. Źle jest

tylko, jeśli poddają się jej także i ci, co należą do rasy panów; to jest już—jak mówił terminem

biologicznym, który wprowadził do spraw ludzkich — zwyrodnienie, dekadencja.

Jednakże nie wytrwał w tej obiektywnej, bezstronnej postawie.- Czuł w sobie rasę panów i ich

moralność odczuwał jako nieporównanie wyższą, jako jedynie słuszną. Stanął po jej stronie. Tu kończyła

się etyka względna, z tezą: „każdy ma taką moralność, jaka

165

mu odpowiada", i zaczynała się bezwzględna, z tezą: „jedna jest tylko właściwa moralność, moralność

panów". Tu zaczynała się druga, zupełnie inna część filozofii Nietzschego, ani przyrodnicza, ani

relatywistyczna.

3. KRYTYKA MORALNOŚCI WSPÓŁCZESNEJ. Z niezwykłą przenikliwością Nietzsche ujmował cechy

moralności współczesnej, której był przeciwnikiem. Nie zestawił ich systematycznie, ale można to zrobić

w myśl jego przekonań.

Moralność współczesna, panująca, opiera się na trzech głównych założeniach: l) Założenie równości:

wszyscy są równi, mają równe prawa i obowiązki. 2) Założenie wolności: każdy powinien być wolny,

byle nie stawał na drodze wolności innych. 3) Założenie wartości moralnej: wartość moralna jest

bezwzględna i zbędne jest ją uzasadniać, wskazując, że jest potrzebna do życia czy zdrowia — nie jest

bowiem środkiem, lecz celem ostatecznym.

Na założeniach tych opierają się szczegółowe zasady moralności współczesnej, przede wszystkim

takie: l) Zasada sprawiedliwości: każdemu należą się te same prawa i dobra. 2) Zasada użyteczności:

należy postępować tak, by wytwarzać jak najwięcej dóbr. 3) Zasada altruizmu i miłości bliźniego: należy

pamiętać także o dobrach innych ludzi. 4) Zasada litości: wytwarzając dobra dla innych, należy

udostępniać je przede wszystkim potrzebującym pomocy, nieszczęśliwym, słabym. 5) Zasada prymatu

dóbr duchowych: dobra duchowe są wyższe od materialnych i zabiegać należy przede wszystkim o nie. 6)

Zasada prymatu ogółu: dobro ogółu jest ważniejsze od dobra jednostki i o nie najwięcej należy zabiegać.

7) Zasada intencji: wartość najistotniejsza postępowania leży nie w tym, co ono osiąga, lecz w tym, do

czego zmierza, w tym, czy rzeczywiście zmierza do dobra cudzego, duchowego, ogólnego. 8) Zasady

wychowania: dla dobra tego nie należy szczędzić wysiłku i w dbałości o nie należy wychowywać siebie i

innych. 9) Zasada nagrody i kary:

moralne postępowanie otrzyma nagrodę, jeśli nie w tym życiu, to w przyszłym, a nawet samo nosi w sobie

nagrodę w postaci zadowolenia wewnętrznego; a niemoralne otrzyma karę i samo ją nosi w sobie w

postaci wyrzutów sumienia.

Tę moralność, dziś panującą, Nietzsche wywodził od Sokratesa i Platona i jego zgubnej, jak sądził,

idei dobra. Ideę tę podjęło chrześcijaństwo, ten „platonizm dla ludu", ono szczególniej utrwaliło panującą

moralność. A także nowy ruch demokratyczny, o którym Nietzsche sądził, że prawie we wszystkich

punktach jest zgodny z chrześcijaństwem. I był Nietzsche wrogiem Sokratesa, Platona, chrześcijaństwa i

demokracji.

4. PRZEWARTOŚCIOWANIE WSZYSTKICH WARTOŚCI. Własne stanowisko Nietzschego — owa moralność

panów — było we wszystkich punktach wprost przeciwne moralności dziś panującej. Główne jego

założenia były takie: l) Założenie wartości życia: jedynie ono posiada wartość bezwzględną i z niego rodzi

się wszystko inne, co w ogóle wartość posiada. 2) Założenie wolności silnego: wolność należy się tylko

temu, kto posiada dość siły, by ją sobie zapewnić. 3) Założenie nierówności: ludzie nie są równi, między

nimi są lepsi i gorsi, zależnie właśnie od tego, ile mają w sobie życia i siły.

Z założeń tych wypływał jego stosunek do zasad moralności współczesnej: był to stosunek krytyczny.

Zasada sprawiedliwości jest zła: prawa i dobra należą się dostojnym, dzielnym, silnym, nie zaś słabym,

nieudolnym, poronionym tworom natury. Właściwa sprawiedliwość opiera się nie na zasadzie równości,

lecz głównie na nierówności: każdemu należy się tyle, ile ma zasługi. „Równość jest znamieniem

upadku". — Zasada użyteczności jest zła: nie chodzi o produkowanie dóbr, lecz o życie, które jest dobrem

najwięk-

166

szym. — Zasada altruizmu jest zła: jeśli ma się własne wielkie cele, to są one ważniejsze od cudzych. Nie

należy oszczędzać bliźniego, wszystko jest dla najlepszego. „Samolubstwo dostojnych jest stanem

świętym". Zresztą altruizm jest także egoizmem, tylko egoizmem słabych. — Zasada litości jest zła: jest