Władysław tatarkiewicz

uniwersalizmem i panteizmem zbliżał się do Plotyna; Ward był pokrewny Leibnizowi i Berkeleyowi.

Jednakże przynajmniej pewne szczegóły były nowe: nawet ci, co chcieli trzymać się doktryny Hegla,

przekształcali ją jakby mimo woli na bardziej empiryczną, bardziej angielską. Jeśli nawet kwestionować

ich pozytywne wywody, to ostają się negatywne, jak krytyka naturalizmu;

pozostała ona po nich i oddziałała na myśl XX wieku. Przynajmniej przez nią ci zasadniczo

konserwatywni myśliciele byli poprzednikami nowej ery w filozofii.

Reperezentowali różne typy idealizmu. Jedni z nich stawiali sobie cele praktyczne, jak

transcendentaliści z Bostonu, inni teoretyczne, jak hegliści z Oksfordu. Jedni byli racjo' nalistami aż do

końca, inni kończyli na mistycyzmie, jak McTaggart, który pisał: „Każda prawdziwa filozofia musi być

mistyczna, wprawdzie nie w metodzie, ale w konkluzji". Jedni pojmowali byt na podobieństwo myśli, inni

zaś — woli; intelektualistyczny idealizm przeważał w Oksfordzie, woluntarystyczny w Cambridge.

Idealizm panteistyczny głosił Royce, teistyczny — Ward, ateistyczny — McTaggart.

Za prawdziwy byt mieli bądź abstrakcyjne idee, bądź konkretne jaźnie; jedni, jak Royce, głosili

pogląd uniwersalistyczny i monistyczny, inni zaś indywidualistyczny i pluralistyczny: widzieli w świecie

tylko jaźnie i byty do jaźni podobne. Ten ostatni pogląd nazwano „idealizmem personalnym". W Ameryce

nazwę tę przyjął dla siebie specjalnie G. H. Howison; ale także w Anglii grupa myślicieli, do której

należeli m. in. Ward, McTaggart i pragmatysta F. C. S. Schiller, wystąpiła wspólnie w 1902 r. z książką

pt. Persona! Idealism.

Jest to zasadniczo ten sam pogląd, który bywa nazywany zwykle spirytualizmem. Nie jest identyczny

z tym, co się ściślej rozumie przez „idealizm". Dla tego prawdziwym bytem są ogólne idee, dla tamtego

jednostkowe duchy; jeden skłania się ku monizmowi, drugi ku pluralizmowi. Ale mają wiele wspólnego,

zwłaszcza wspólny antagonizm z naturalizmem. W wielkiej walce światopoglądowej stoją po jednej

stronie. Na tej podstawie były traktowane jako jedna wielka grupa i obejmowane wspólną, bardzo szeroką

nazwą.

DZIAŁANIE. Na szerokie kręgi społeczne idealizm oddziałał w Ameryce. Idealizm

transcendentalistów i Emersona stał się — jak powiada R. Dyboski — potężnym czynnikiem w

kształtowaniu psychiki narodu; wniósł on coś z żywiołowego optymizmu wynikającego z panteistycznej

koncepcji i coś z radykalnego indywidualizmu, przeciwstawiającego się tradycyjnym autorytetom i

hierarchiom. Przyczynił się do amerykańskiej wiary w siebie i w przyszłość. Był czynnikiem

niezależności cywilizacyjnej Ameryki wo-

154

bęc Europy. A także przyczynił się do wytworzenia tego prądu idealistycznego, który wydał w Stanach

Zjednoczonych znane instytucje filantropii społecznej i organizacji umysłowej.

Miał w Ameryce inne jeszcze ujście. Zaczął się tam od heglizmu, ale gdy przed nim otwarły się wrota do

umysłowości amerykańskiej, to przeszedł przez nie także mistycyzm;

przeszły nie tylko wpływy europejskie, ale też azjatyckie. Prędko powstał mistyczny i magiczny ruch

New Thought, a od 1875 r. Christian Science, „naukowy system boskiego lecznictwa" oparty na doktrynie

Marii Baker Eddy, że świat jest w całości duchowy i dobry.

Inaczej było z idealizmem w Anglii: ten miał mniej aspiracji życiowych, chciał być doktryną

filozoficzną i oddziałał tylko na filozofię; osłabił w każdym razie na jakiś czas ducha empiryzmu,

naturalizmu i utylitaryzmu, władającego filozofią angielską.

OPOZYCJA. Idealizm, nastawiony na to, by zaspokajać potrzeby metafizyczne, a poniekąd także

religijne i moralne, niezupełnie zaspokajał naukowe: wywody jego były najczęściej dowolne i mgliste.

Poza krajami anglosaskimi potraktowano go przeważnie jako anachronizm i zignorowano. A i w krajach

anglosaskich wywołał reakcję jeszcze przed końcem stulecia. James pisał w 1880 r. do Renouviera, że

„jest rzeczą niepojętą to wskrzeszanie Hegla w Anglii i u nas po ]ego pogrzebaniu w Niemczech", i

twierdził, że „ruch ten nie może trwać długo". Sam stał się jednym z leaderów opozycji. Radykalny

empiryzm, realizm, pragmatyzm, pluralizm były różnymi prądami amerykańskiej i angielskiej filozofii,

stanowiącymi reakcję przeciw idealistycznej metafizyce. Zarzucano jej, że jest niezgodna z duchem

nauki; że dla badania rzeczy niedostępnych poznaniu zaniedbuje dostępne; że wprowadza cuda,

wyłączając człowieka z powszechnych praw przyrody;

i że kończy na subiektywizmie lub na mistycyzmie, a więc w sposób dla nauki najmniej pożądany.

BRENTANO

Jeden z ważnych ruchów opozycyjnych w ostatniej fazie XIX wieku został zainaugurowany przez

Brentanę. Nie mniej niż pozytywiści i scjentyści budował on na doświadczeniu, był wrogiem spekulacji

metafizycznych. Jednakże różnił się od nich zasadniczo: budował na doświadczeniu, a nie był empirystą.

ŻYCIE. Franz Brentano (1838-1917), Niemiec, pochodzący z rodziny włoskiej, naturalizowany

potem w Austrii, był pierwotnie księdzem katolickim. Porzuciwszy stan duchowny, był w latach 1866-

1873 profesorem filozofii na Uniwersytecie Wurzburskim, potem zaś przez parę lat na Wiedeńskim i w

tym krótkim cz.isie pozyskał licznych uczniów. Z obu katedr zrezygnował i potem już tylko jako docent

prywatny wykładał w Wiedniu. Zaprzestawszy i tego, osiadł we Florencji. Mimo że utracił w późniejszym

wieku wzrok, nie przestał do końca pracować i ulepszać swe poglądy.

Postawa jego wobec wiedzy i życia była na wskroś intelektualistyczna: jak klasyczni filozofowie

greccy, nie tylko fałsz, ale i zło uważał za wynik wadliwego myślenia. Uspo-

155

sobienie niechętne wobec mistyki i objawień było jedną z przyczyn jego zerwania z Kościołem: wyznawał

chrystianizm deistyczny, bez tajemnic. Pełen zaufania do umysłu ludzkiego, był przekonany, że wszystkie

antynomie i trudności filozofii mogą być rozwiązane, że nie ma przeciwieństwa między myślą a

doświadczeniem, że można pogodzić Leibniza i Locke'a.

PISMA. Pisał dużo, wydawał bardzo niewiele. Psychologie vom cmpirisc/ien Stamlplinktc z 1874 r.,

której ukazał się jedynie pierwszy tom, pozostała jego dziełem głównym i najobszerniejszym. Tą

niedokończoną książką zdołał jednakże oddziałać na dzieje psychologii, podobnie jak na dzieje etyki

krótkim odczytem Vom Ursprung der sittiic/ien Erkrnn tnis, ogłoszonym jako broszura w 1889 r.

Najwięcej prac ogłosił o Arystotelesie; poświęcił mu dwie pierwsze swoje książki z 1862 i 1867 r., a także

dwie ostatnie, ogłoszone blisko w pół wieku później, w 1911 r. Jego puścizna rękopiśmienna, wydawana

od 1924 r. przez uczniów, rozmiarami znacznie przewyższa prace drukowane za życia: zawiera nie tylko

uzupełnienie, ale również istotną modyfikację dawniejszych poglądów.

POPRZEDNICY. Niezależny umysł Brentany nie poddał się współczesnym mu prądom

filozoficznym; jak mało który myśliciel był wolny od cech swojej epoki. Natomiast nawiązał do bliskich

sobie poglądów dawniejszych wieków. Jako teolog studiował filozofię na Arystotelesie i scholastykach:

ściślej mówiąc, studiował ją na scholastykach, a potem sam cofnął się do ich źródła, Arystotelesa. Przejął

ich sposób myślenia i wiele pojęć, które od wieków wyszły z użycia: gdy ich użył w wieku XIX, wydały

się nowe. I cały sposób jego myślenia był dla jego współczesnych nowością, nawet w tym, w czym tylko

powracał do dawnych czasów.

Pojęcia Arystotelesowsko-scholastyczne miał wspólne z zaczynającym się właśnie prądem

neotomistycznym, ale ten starał się kontynuować dawne poglądy, podczas gdy Brentano rozwijał je po

swojemu. Miał scholastyczną kulturę, ale nowoczesną, empiryczną postawę umysłu. Był daleki od

pozytywizmu, ale jeszcze dalszy od spekulatywnej metafizyki. Walkę z metafizyką niemiecką miał za

zadanie swego życia: a także walkę z kantyzmem, z którym ten realista nie mógł być w zgodzie. „Mam

całą filozofię Kaniowską" — pisał — „za pomyłkę, która doprowadziła do jeszcze większych błędów i w

końcu do zupełnego chaosu w filozofii".

POGLĄDY, l. PSYCHOLOGIA OPISOWA. Nie uznawał innej wiedzy poza opartą na doświadczeniu. Jeśli

istnieją twierdzenia prawdziwe u priori, to tylko ex terminis, czyli wynikające z samych terminów, czysto

formalne, analityczne. Inne prawdziwe twierdzenia ogólne mogą być uzyskane tylko przez indukcję.

Wiedza polega tylko na jednostkowych stwierdzeniach. Filozofia, jeśli ma stanowić rzetelną wiedzę, musi

również być empiryczna. I był przekonany, że nią być może. Może się bowiem oprzeć na psychologii,

która się opiera na doświadczeniu. Mianowicie na doświadczeniu introspekcyjnym, wewnętrznym.

Do opracowania empirycznej psychologu Brentano przystąpił prawie jednocześnie z Wundtem, ale

psychologia jego miała odmienny charakter. Sam przedmiot doświadczenia wewnętrznego rozumiała

inaczej. Odróżniwszy bowiem w przeżyciach treści od aktów (np. w przeżyciach akustycznych — dźwięk

usłyszany od słyszenia dźwięku), kładła nacisk na akty. Tymczasem większość ówczesnych psychologów,

z Wundtem na czele, uwzględniała właśnie tylko treści psychiczne, a o aktach twierdziła, że nie możemy

ich obserwować

156

i przeto uczynić przedmiotem nauki. Tak było właściwie już od Kartezjusza i Locke'a:

od nich psychologia zajmowała się wyłącznie treściami świadomości, widzianymi barwami, słyszanymi

dźwiękami: świadomość rozumiała jako zespół takich treści. Dla Brentany zaś barwy i dźwięki nie

należały wcale do psychologii, bo nie byty w ogóle niczym psychicznym, lecz przedmiotami fizycznymi,

ku którym zwrócone są akty psychiczne. Świadomość była dlań zespołem nie treści, lecz aktów: składała

się nie z barw czy dźwięków. lecz z aktów widzenia czy słyszenia.

Odróżniał w psychologii dwa działy: opisowy i wyjaśniający. I widział, że dział opisowy jest

zaniedbany i że to jest źle, bo psychologia przystępuje do wyjaśnienia faktów, zanim je jeszcze dokładnie

stwierdziła. Od czasu Brentany zmieniło się wiele i czysty opis doszedł w psychologii do głosu, ale że się

tak stało, było w znacznej mierze jego zasługą.

Opis psychologiczny, jak go rozumiał Brentano, nie miał przedstawiać określonych przeżyć

określonego człowieka. Przeciwnie, miał być opisem ogólnym i syntetycznym. Miał kłaść nacisk na stałe

postacie życia psychicznego, na ogólny charakter każdej z nich. Dlatego też psychologia Brentany

przykładała tak wielką wagę do ogólnych określeń i klasyfikacji. Było to w duchu Arystotelesa: opierać

pojęcia na doświadczeniu, ale dążyć do pojęć najogólniejszych.

2. iNTliNCJONALNość ZJAWISK PSYCHICZNYCH. Brentano ustalił przede wszystkim. jaka jest

wspólna cecha wszystkich zjawisk psychicznych, wszystkich aktów. Cechą tą jest, że są skierowane ku

jakimś przedmiotom: widzimy barwy, słyszymy dźwięki, wypowiadamy twierdzenia zawsze o takich czy

innych przedmiotach. Tę cechę aktów psychicznych, znaną już scholastykom, Brentano nazwał, stosując

termin scholastyczny, „intencjonalnością" (od intciulerc, kierować). Każdy akt psychiczny jest „w

stosunku intencjonalnym" do swojego przedmiotu, jest to cecha wspólna wszystkim aktom psychicznym,

i tylko im; ona je odróżnia od zjawisk fizycznych. Znaczy to, że każdy akt świadomości wykracza poza

świadomość, ku przedmiotom, które są w stosunku do niej transcendentne. Jest to fakt śni '^eneris, bez

żadnej analogii w świecie zewnętrznym. W teorii poznania trzeba po prostu fakt ten stwierdzić, a nie

mówić, jak przeważnie czyniono, /e istnienie rzeczy jest hipotezą, że świadomość się z nimi nie styka.

To proste stwierdzenie pociągało za sobą doniosłe konsekwencje. Mianowicie tylko akty, jako -

mające naturę intencjonalną. są psychiczne; natomiast przedmioty tych aktów nie mają jej i nie są

psychiczne. Tylko akty należą do świadomości, ale nie ich przedmioty; tylko akty są świadomości

immanentne, przedmioty zaś ich są transcendentne. Stwierdzenie to obalało idealizm subiektywny,

ukazywało zludność jego argumentu, który wielu nowożytnym myślicielom wydawał się nie do odparcia:

że przedmioty postrzegane przez nas są naszymi postrzeżeniami, więc należą do naszej świadomości,

więc są psychiczne. Analiza aktów psychicznych doprowadziła Brentanę do realizmu: a było to w okresie

skłonnym do subiektywnego idealizmu.

Brentano sądzi), że akty psychiczne mogą mieć przedmioty najróżnorodniejsze: zarówno idealne, jak

realne, zarówno abstrakcyjne, jak konkretne. W późniejszych natomiast latach dość nieoczekiwanie

ograniczył ten pogląd: zaczął twierdzić, że przedmiotem aktów są zawsze tylko rzeczy realne, konkretne.

Nic innego nie znamy i nie mamy żadnych danych. by istniało. Istnieją rzeczy realne, ale tylko one. Z

realizmem epistemologicznym Brentano połączył nominalizm: co nie jest konkretną rzeczą, jest tylko

pustym słowem.

3. PODZIAŁ. ZJAWISK PSYCHICZNYCH. Skoro intencja stanowi cechę wspólną zjawisk

157

psychicznych, to jest tych zjawisk tyle rodzajów, ile jest rodzajów intencji. Na tej podstawie dokonał

Brentano podziału zjawisk psychicznych. Dokonał go z wynikiem nieoczekiwanym: bo podział jego był

zupełnie inny od tego, który był od dawna i powszechnie przyjęty. Ten dawny podział dzielił mianowicie

zjawiska psychiczne na zjawiska poznania, uczucia i woli: powstał w XViri w., rozpowszechnił się

najwięcej przez pisma Kanta i odtąd właściwie nie był kwestionowany. Dopiero Brentano zakwestionował

go, i to podwójnie.

Najpierw wskazał, że to, co zwykło się nazywać „poznaniem", obejmuje dwa różne rodzaje aktów

psychicznych: przedstawianie i sądzenie. Są tak różne, że niepodobna jednego sprowadzić do drugiego.

Do przedstawień nie stosuje się bowiem przeciwstawienie prawdy i błędu; nie są i nie mogą być

prawdziwe ani fałszywe, skoro nic nie twierdzą. A jeśli sieje czasem nazywa prawdziwymi i fałszywymi,

to tylko w tym znaczeniu, że mówi prawdę lub błądzi ten, kto w sądach wypowiada to, co było treścią

jego przedstawień. Kto posiada wyobrażenie chimery, ten jeszcze nie błądzi; błądzi dopiero ten, kto

twierdzi, że chimera istnieje w rzeczywistości; a prawdę mówi ten, kto stwierdza, że chimera jest jego

wyobrażeniem. Prawda i błąd powstają dopiero w sądzie: bo w przeciwieństwie do przedstawienia jest on

aktem uznania lub odrzucenia, a dopiero uznając coś lub odrzucając, twierdząc lub zaprzeczając,

wypowiadam prawdę lub błądzę. Różnica ta zmusza do oddzielenia przedstawień i sądów jako różnych

rodzajów zjawisk psychicznych.

Natomiast to, co tradycyjny podział traktował jako dwa różne rodzaje — uczucie i wolę — w oczach

Brentany okazało się jednym i tym samym. Uciecha i smutek, postanowienie i zaniechanie, choć jedne

nazywane bywają uczuciami, drugie zaś aktami woli, są w osnowie swej jednym i tym samym,

mianowicie aktami interesowania się przedmiotem, interesowania w sensie dodatnim lub ujemnym,

upodobania lub niechęci. Toteż łączył je pod nazwą zjawisk emocjonalnych lub „aktów miłości i

niechęci". Są one, podobnie jak sądy, aktami wyboru: uznają coś lub odrzucają. Mianowicie uznają albo

odrzucają wartość rzeczy, jak sądy uznają albo odrzucają ich istnienie.

W ten sposób Brentano doszedł do nowego trójpodziału zjawisk psychicznych: podziału na

przedstawienia, sądy i zjawiska emocjonalne („akty miłości i niechęci"). Tym trzem rodzajom zjawisk

przyporządkowywał trzy tradycyjne idee: piękna, prawdy i dobra. Mianowicie piękno miał za

doskonałość przedstawienia, prawdę za doskonałość sądu, a dobro za właściwy stosunek do miłości i

niechęci. Każdemu z nich też odpowiada inna nauka filozoficzna: estetyka, logika i etyka. Nauki te w jego

przekonaniu mają do czynienia nie z faktami, lecz z normami: estetyka z normami przedstawiania, logika

— sądzenia, etyka — miłości i niechęci. Toteż przypisywał naukom filozoficznym charakter

normatywny.

4. OCZYWISTOŚĆ. Aby móc wskazywać normy prawdy, trzeba posiadać jakieś jej kryterium, które

pozwoli ją odróżnić oA fałszu. Cóż tedy stanowi kryterium prawdy? Naturalną odpowiedzią jest — że

dowód. Prawdą jest sąd, który jest dowiedziony. Każdy dowód zakłada jednak przesłanki, które

częstokroć przyjmuje się bez dowodu. Wprawdzie one mogą być z kolei dowodzone, ale ostatecznie

trzeba przyjąć przesłanki bez dowodu, bo inaczej trzeba by dowodzić w nieskończoność. Musi więc

istnieć jakieś kryterium pozwalające pewne przesłanki nie dowiedzione rozpoznać jako prawdziwe. I musi

ono tkwić w samych tych przesłankach, jeśli bowiem prawdy ich nie gwarantuje dowód, to muszą same

przez się być przekonujące.

158

Brentano pierwotnie przyjął najzwyklejsze, „adekwacyjne" kryterium prawdy, wedle którego prawda

jest zgodnością umysłu z rzeczą, czyli prawdziwe jest twierdzenie odpowiadające rzeczywistości. Potem

wszakże zdał sobie sprawę z tego, że kryterium to prowadzi do błędnego koła: sąd jest prawdziwy, gdy

odpowiada rzeczy, ale o tym, jaka jest rzecz, wiemy, tylko jeśli mamy o niej sąd prawdziwy. Ta sama

trudność tkwi również w drugim rozpowszechnionym w teorii poznania kryterium, mianowicie w

kryterium kantystów:

że prawda jest zgodnością sądu z prawami umysłu. I tu niepodobna uniknąć błędnego koła. W ogóle

niepodobna go uniknąć, jeśli dla ustalenia prawdziwości sądu trzeba sąd ten z czymkolwiek porównywać.

Można go zaś uniknąć, tylko jeśli kryterium jest w samym sądzie, czyli jeśli sąd sam przez się nie

pozostawia wątpliwości co do swej prawdziwości. Lub inaczej mówiąc, jeśli sąd —jest oczywisty.

Kryterium prawdy nie leży więc w zgodności sądu z rzeczywistością, lecz w jego oczywistości. W myśl

tego kryterium prawdziwymi są sądy oczywiste oraz te, które z oczywistych wynikają.

Był to jeden z najistotniejszych, jeśli nie najistotniejszy punkt w filozofii Brentany, a zarazem ten,

który oddzielał go od większości współczesnych mu filozofów. Uważano bowiem wówczas prawie

powszechnie, że oczywistość jest sprawą wyczucia, któremu nie ufano — i dlatego szukano innego

kryterium prawdy, pomijając to najnaturalniejsze. Brentano zaś spostrzegł, że jest to nie tylko

najnaturalniejsze, ale jedyne możliwe kryterium. Oczywistość nie jest kwestią wyczucia podmiotu, lecz

cechą niektórych sądów.

Pewne sądy są istotnie oczywiste: nie możemy im odmówić prawdziwości ani nawet zrozumieć, by

mogły nie być prawdziwe, doznajemy przymusu wewnętrznego, aby je za prawdziwe uznać. Gdy zaś są

oczywiste, to nie ma sensu domagać się już dla nich uzasadnienia: mogłoby ono co najwyżej polegać na

odwołaniu się do innych oczywistości. Można tylko po prostu przyjąć je albo nie przyjąć: to kwestia

zaufania do umysłu. Ale jeśli się ich nie przyjmie, to nie ma sposobu rozpoznania prawdy. Natomiast

przyjęcie ich nie tylko daje kryterium prawdy, ale również uwalnia, jak sądził Brentano, od relatywizmu,

odwiecznego Protagorejskiego relatywizmu. Nie każdy człowiek jest miarą rzeczy, jak chciał Protagoras,

lecz ten tylko, który sądzi z oczywistością, a między tymi, co sądzą z oczywistością, nie ma rozbieżności.

To jest „punkt archimedejski": Brentano oparł na nim całą swą filozofię.

Podobnie jak Leibniz, Brentano odróżniał dwie klasy sądów: o faktach i o stosunkach, verites de fait

et de raison. W obu zaś istnieją sądy oczywiste. Z sądów o faktach oczywiste są te, które dotyczą

doświadczenia wewnętrznego, własnych aktów. Że coś wyobrażamy sobie czy czujemy, to wiemy z całą

pewnością, z przekonaniem nieodpartym. Każdemu bowiem przeżyciu towarzyszy (wtórna) świadomość

własnego aktu: postrzegając np. konia, mam zarazem świadomość, że go spostrzegam. Tę samą

oczywistość, co sądy doświadczenia wewnętrznego, posiadają również pewne sądy o stosunkach,

mianowicie zasady logiczne, jak zasada sprzeczności.

Skrajny empiryzm niesłusznie ogranicza oczywistość do doświadczenia, a skrajny racjonalizm

niesłusznie ogranicza ją do zasad: w obu wypadkach oczywistość jest ta sama.

Natomiast sądy doświadczenia zewnętrznego są pozbawione oczywistości: jest zawsze możliwe, że

się mylimy, wywodząc nasze postrzeżenia z działania zewnętrznych przyczyn. Gdy np. widzę konia, to

nie jest oczywiste, że rzeczywiście koń stoi przede mną, może to być również halucynacja. Jeśli jednakże

nie ma w postrzeżeniach zewnętrznych oczy-

159

wistości, to jest przynajmniej, jak mówił Brentano, „oczywiste prawdopodobieństwo":

jest oczywiście prawdopodobne, że nasze postrzeżenia pochodzą z przyczyn zewnętrznych, z realnego

świata, a nie z naszej własnej aktywności, bo to je właśnie odróżnia od aktów woli lub wyobraźni. Tak

samo jest rzeczą oczywiście prawdopodobną, iż świat zewnętrzny nie jest chaosem, lecz podlega prawu

przyczynowości, a prawdopodobieństwo to rośnie jeszcze wraz z doświadczeniem - bo prawidłowość

świata przyjmujemy hipotetycznie, ale doświadczenie ją potwierdza.

Stanowisko Brentany miało wielu poprzedników: było zgodne nie tylko z Arystotelesem, ale i z

Kartezjuszem, który wszak posługiwał się kryterium oczywistości, gdy przyjmował, że prawdziwe jest to,

co jest jasne i wyraźne. Natomiast był Brentano w niezgodzie z Kantem i kantystami, którzy przeważali za

jego czasów. Nie tylko odpowiedzi jego były inne niż Kanta, ale także i zagadnienia. Kant, czerpiąc swe

pojęcie poznania z matematyki, rozumiał poznanie jako twór umysłu — musiał więc też pytać, jak twór

taki może się stosować do rzeczywistości. Dla Brentany pytanie to było zbędne; sprowadzało się ono w

gruncie rzeczy do tego: na czym opieram przekonanie, że me przekonania są prawdziwe? Odpowiedź na

nie mogłaby znów tylko odwołać się do przekonań.

5. REFORMA LOGIKI. Sąd zwykło się rozumieć jako połączenie dwu przedstawień, podmiotu i

orzeczenia. Takie rozumienie sądu, na pozór proste i naturalne, Brentano podał jednak w wątpliwość.

Skłoniły go do tego sądy egzystencjalne typu „A jest" i „Nie ma A'\ nie mające orzeczeń. Uznajemy w

nich i odrzucamy nie połączenie A z cechą istnienia, lecz — samo A. Jeśli zaś istnieją niektóre sądy, które

nie są połączeniem przedstawień, to połączenie przedstawień nie jest osnową sądu. Osnową sądu może

być tylko to, co występuje również w sądach egzystencjalnych i we wszystkich w ogóle sądach. A więc:

uznanie lub zaprzeczenie jakiegoś przedmiotu. To znaczy: sądy mają naturę „tetyczną" (ustanawiającą, że

coś jest), nie zaś syntetyczną (zestawiającą to, co jest).

W myśl tego rozumienia sądu każde zdanie kategoryczne można bez zmiany jego sensu przekształcić

w egzystencjalne. Zdanie „pewien człowiek jest chory" znaczy tyleż, co „jest chory człowiek"; zdanie

„żaden człowiek nie jest nieśmiertelny" tyleż, co „nie ma nieśmiertelnego człowieka". Stąd wypływała

szczególna konsekwencja: że żaden sąd twierdzący nie jest ogólny, a żaden przeczący nie jest