Władysław tatarkiewicz

marnowaniem energii, poświęcaniem jej dla słabych i zwyrodniałych. Silny powinien mieć „patos

dystansu", czyli poczucie swej pozycji i wyższości. — Zasada prymatu dóbr duchowych jest zła: bo

podstawą wszystkiego jest ciało, życie jest przede wszystkim sprawą cielesną, duch jest jedynie

nadbudową nad nim. — Zasada prymatu ogółu jest zła: tylko wielkie jednostki mają wartość, ogół zaś,

jeśli ma wartość, to tylko jako kopia wielkich ludzi, jako ich narzędzie lub jako opór, który ich pobudza

do działania; zresztą, jak mówił Nietzsche, „bierz go diabeł i statystyka". — Zasada wychowania jest zła:

czego się nie ma w organizmie, w siłach żywotnych, w instynktach, tego żadne wychowanie nie zastąpi.

— Wreszcie i zasada nagrody i kary jest zła: bo nagroda i kara nie są ważne; nagrodę rozumie się jako

szczęście, karę jako nieszczęście, a od tego, by się czuć szczęśliwym, ważniejsze jest, by żyć życiem

pełnym i dostojnym. Szczęście to także jeden z ideałów moralności panującej, dzieło niewolników, które

należy obalić.

Nietzsche zwalczał zwłaszcza wszelkie ograniczania się, wszelką ascezę, wszelką ucieczkę w sferę

ideałów: tylko zwyrodniałe życie potrzebuje wyrzeczeń, zakazów, ascezy, ideałów religijnych i

moralnych.

Oskarżenie jego przeciw moralności współczesnej było potrójne: l) że opiera się ona na fałszywej

psychologii, a przez to zapoznaje przyrodzone instynkty i ma zasady niezgodne z naturą; 2) że

zbudowana jest na fikcjach: mówi o postępkach, jakich nie ma, o woli, jakiej nie ma, o porządku, jakiego

nie ma; mianowicie o postępkach nieegoistycznych, woli wolnej i porządku moralnym; 3) że ma ujemne

konsekwencje praktyczne: wychowuje mierny gatunek ludzi.

Nietzsche jak sam mówił, podjął „przewartościowanie wszystkich wartości". To znaczy: wykazanie

bezwartościowości tego wszystkiego, co powszechnie za wartościowe uchodzi, i postawienie w to

miejsce wartości prawdziwych. Mówił także, że jego filozofia ma być „poza dobrem i złem". Należy to

rozumieć tak, iż ma być poza dobrem i złem „moralnym", opartym na zasadach altruizmu, prymatu

ducha, ogółu, intencji, wychowania. Nazywano go, i sam siebie nazywał, „amoralistą". Był

przeciwnikiem przede wszystkim moralności panującej. A także wszelkiej moralności, czyli wszelkiego

stawiania ponad życie jakichkolwiek wartości duchowych i podporządkowania im życia.

Ale w szerszym rozumieniu to, co sam głosił, było także moralnością, bo było wartościowaniem i

normowaniem czynności ludzkich. Rzec można, że był nie tylko twórcą nowej etyki, czyli nowej teorii

moralności, ale także twórcą nowej moralności. Jeśli brać wielkich myślicieli przeszłości — Platona czy

Arystotelesa, Augustyna, • Tomasza czy Kanta — to aspiracje ich tak daleko nie szły: tworzyli nową

etykę, nie nową moralność. Usiłowali jedynie ująć pojęciowo moralność swych czasów i swego

środowiska, ujawnić jej właściwości, założenia, konsekwencje. Gdy jeden z krytyków zarzucił Kantowi,

iż dał jedynie „nową formułę" moralności, ten odpowiedział, że to i tylko to było jego zamierzeniem.

Moralność tworzyli na ogół nie filozofowie, tworzyły ją religie i ruchy społeczne, a filozofowie tylko

utworzoną już moralność opracowywali. Nietzsche zaś poszedł dalej: podjął zadanie stworzenia nowej

moralności.

Osnową tej moralności było życie: ono jest pierwszą i bezwzględną wartością. Miała

167

się więc ta moralność opierać na instynktach, nie na świadomej myśli. Hasło życia było

motywem, który od początku do końca kierował filozofią Nietzschego, było łącznikiem między

różnymi okresami jego myśli: wszystko się w niej zmieniało, ale ten motyw trwał. Natchnienie

czerpał z biologicznych rozważań Darwina i Spencera; ale przynajmniej pod dwoma względami

rozumiał życie inaczej niż oni. Najpierw, rozumiał je dynamicznie, nie mechanicznie. Po wtóre

zaś, nie w walce o byt widział jego funkcje. Tylko wyjątkowo życie jest walką o byt, zwykle

jest czymś więcej, chce nie tylko utrzymać się przy istnieniu, ale rozwijać.

Jakkolwiek różnorodne były idee moralne, jakie zna historia Europy, to jedno przekonanie

było im wspólne: życie ludzkie ma swój cel. Wielu ludzi sądziło, że celu tego nie zna, że

jeszcze go nie znalazło; ale nikt nie wątpił, że istnieje. To przekonanie zachwiało się dopiero w

XIX wieku. A wyrazem tego zachwiania była filozofia Schopenhauera: życie nie ma celu, jest

bezcelowym, bezrozumnym parciem naprzód. Do tego nawiązał Nietzsche:

przyznał Schopenhauerowi rację. Jednakże częściowo. Bo człowiek nie ma istotnie celu poza

sobą; ale — ma go w samym sobie: samo życie jest celem. Tym Nietzsche wyszedł poza

nihilizm i pesymizm Schopenhauera.

Na tle tych przekonań wytworzył też swój ideał człowieka: nazywał go nadczłowiekiem. W

rzeczywistości obecnej go nie ma, ale można i należy go — jak mówił w swym biologicznym

języku — wyhodować. Ludzkość zaczęła od moralności panów i, jak sądził, do niej wróci.

Wtedy zrealizuje ten ideał. Jest to ideał przede wszystkim doskonałości biologicznej: ideał

żywotności. Ale także doskonałości duchowej, dostojności i twardości nie tylko wobec innych,

lecz i wobec siebie.

5. POSTAWA APOLLIŃSKA i DIONIZYJSKA. Już w pierwszych swych pracach Nietzsche

przeciwstawił dwie zasadnicze ludzkie postawy. Był jeszcze wówczas filologiem i z antyku

czerpał przenośnie: symbol jednej z owych dwu postaw widział w Apollinie, drugiej — w

Dionizosie. Postawa apollińska ceni to, co jasne, przejrzyste, opanowane, zrównoważone,

zamknięte, doskonałe, harmonijne. Postawa zaś dionizyjska ceni przede wszystkim pełnię i

płodność życia, jego pęd, który znosi wszystkie granice, obala wszystkie prawa, rozbija

wszystkie harmonie, dla którego dynamika jest ważniejsza od doskonałości. Nietzsche stał

naturalnie po stronie postawy dionizyjskiej. Wywodził, że w niej miało źródło wszystko, co w

dziejach było wielkie, potężne, twórcze. Nawet grecka kultura, wydająca się tak bardzo

apollińska, była wedle Nietzschego w osnowie swej dionizyjska.

To przeciwstawienie — Dionizos i Apollin — Nietzsche w ostatnich latach przemienił na

inne, bardziej jeszcze jaskrawe: Dionizos był dlań symbolem życia jako najwyższego dobra, a

Bóg na krzyżu — symbolem ofiary z życia dla innych dóbr. On sam był sercem po tamtej

stronie: był wrogiem religii i chrześcijaństwa.

ZESTAWIENIE. Podstawowym przekonaniem Nietzschego było, że życie cielesne, fakt

biologiczny jest osnową ludzkiej egzystencji, a życie duchowe tylko jego odroślą. Z

przekonania tego wypłynął jego naturalizm i relatywizm epistemologiczny i etyczny. Ale także

wypłynęła koncepcja nowej moralności, przewartościowanie wszystkich wartości, wyjście poza

dobro i zło, przeciwstawienie panów i niewolników, Dionizosa i Apollina, nadczłowiek, walka

z dekadencją — wszystkie te idee i wyrazy, które od Nietzschego przeszły do umysłowości

inteligencji końca XIX wieku.

Nietzsche wyjątkowo tylko zajmował się filozofią przyrody. Ale przygodnie wypo-

168

wiadał się i o niej, stosując wtedy to, co znalazł analizując człowieka: sądził, że jak w czło-

wieku, tak też w przyrodzie istotna jest wola. Za straszną omyłkę uważał przypuszczenie, że

czynniki duchowe są pierwotne i istotne. Ulubioną jego ideą była starożytna idea wiecznego

powrotu zdarzeń: gdy dzieje świata dojdą do kresu, wtedy rozpoczną się na nowo i będą

przebiegać tak samo. Był to jego surogat wieczności.

Był niepospolitym psychologiem. Nie w sensie systematycznego opracowania życia

psychicznego, jak Locke czy Wundt, lecz w tym sensie, co Pascal czy La Rochefoucauld:

obdarzony był zdolnością przenikania najtajniejszych motywów i zamierzeń ludzkich.

Był socjologiem. Umiał poglądy i poczynania ludzi wywieść z warunków, w jakich powsta-

ły, z otoczenia, z przynależności do grupy społecznej, do grupy panów czy niewolników.

Był przede wszystkim etykiem. Co więcej: choć podkreślał swój amoralizm, był twórcą

moralności. I był nim świadomie. W późniejszych latach zadanie właściwe filozofii widział nie

w badaniu kultury, lecz w jej tworzeniu. W tym sensie odróżniał „filozofów" i tych, co są

jedynie „wyrobnikami filozoficznymi", jak się wyrażał z pogardą. Do nich zaliczał wielu z tych,

co uchodzą za największych, między innymi Hegla, a nawet Kanta. Współczesną zubożałą

filozofię nazywał „epochistyką" (od greckiego eno^rj — powstrzymywanie się), bo zamiast

stawiać wielkie zagadnienia, każe się od nich powstrzymywać.

DZIAŁANIE. Gdy w 1889 r. obłęd zamroczył jego umysł i przerwał jego pracę, Nietzsche

był jeszcze wówczas mało znany: jeden tylko Jerzy Brandes, duński historyk literatury, uczynił

go w 1889 r. przedmiotem swych wykładów. Gdy zaś w 11 lat' później umierał, był już sławny.

Oddziałał na filozofów; wielu się nim zainteresowało, niektórzy się przejęli. Więcej jeszcze

oddziałał na szerokie rzesze inteligencji, na literatów, publicystów, i to bynajmniej nie tylko w

Niemczech. Świadectwa działania jego są we Francji powieści Gide'a, we Włoszech

d'Annunzia, w Polsce Przybyszewskiego i Berenta. Oddziałał też na polityków: Mussolini był

zapalonym czytelnikiem jego pism. Niemiecka partia narodowosocjalistyczna doszedłszy do

władzy uczyniła nietzscheanistę Baeumlera niejako urzędowym swym filozofem. Jeśli jednak

przyznawała się do Nietzschego, to on niewątpliwie by się jej wyparł: może wyrosła na skutek

jego lektury, ale nie na skutek jej rozumienia. Dla niego cechą „panów" była nie tylko siła, ale

przede wszystkim dostojność.

W Nietzschem można odróżnić dwa pierwiastki. Jeden jest pierwiastkiem romantycznym: to

kult Dionizosa, pełni życia. Oddziałał więcej na filozofów. Drugi zaś pierwiastek był

realistyczny: to wola mocy, władzy, panowania. Ten oddziałał na polityków oraz na

politycznych filozofów.

Najżywsze dyskusje w filozofii niemieckiej początków XX wieku związane były z

Nietzschem. A więc gdy L. Klages bronił „duszy" subiektywnej i emocjonalnej przed

„duchem" obiektywnym, uniwersalnym i racjonalnym (Der Geist als Widersacher der Seele,

1929). Albo gdy O. Spengler dowodził nieuchronności upadku dotychczasowej cywilizacji

europejskiej (Untergang des Abendlandes 1918- 1922).

Nietzsche przewidywał, że wielkie będzie kiedyś działanie jego filozofii: „Znam swój los"

— pisał. — „Kiedyś z nazwiskiem moim zwiąże się wspomnienie kryzysu, jakiego nie było na

ziemi, najgłębszego konfliktu sumienia, odwrócenia się od wszystkiego, w co dotąd wierzono,

czego się domagano, co wielbiono. Nie jestem człowiekiem, jestem dynamitem".

169

FILOZOFIA XIX WIEKU W POLSCE

1. WIELORAKOŚĆ FILOZOFII POLSKIEJ. Wszystkie ważniejsze prądy filozoficzne XIX w. znalazły w

Polsce swych przedstawicieli. W początku stulecia miała ich zarówno filozofia Oświecenia Jak zdrowego

rozsądku, kantyzm i metafizyczny idealizm. W tym samym Wilnie przed 1830 rokiem uczyli: Śniadecki,

zwolennik filozofii Oświecenia, Dowgird, zwolennik szkockiej filozofii zdrowego rozsądku, Abicht

kantysta i idealista Gołuchowski. Potem rozwijała się bujnie filozofia konstrukcyjna, idealistyczna,

mesjanistyczna. Zawsze zaś miała zwolenników filozofia katolicka. A w późniejszych latach szerzył się

pozytywizm i ewolucjonizm, tłumaczono Taine'a, dyskutowano o Renanie. Gdy zaś pod koniec wieku

zaczęła się opozycja przeciw dotychczasowej filozofii, to i ona znalazła od razu dostęp do Polski.

2. ZALEŻNOŚĆ FILOZOFII POLSKIEJ. Może się wydawać, że filozofia XIX wieku w Polsce była

wprawdzie kompletna, ale nie była za to samodzielna. Do kantyzmu czy do szkockiej filozofii zdrowego

rozsądku, istotnie, Polacy nie dodali nic od siebie. A jeśli dodali do pozytywizmu, to tylko w tym sensie,

że położyli nacisk na jego konsekwencje praktyczne, a uczynili to kosztem jego zagadnień teoretycznych.

Filozofia katolicka również była w Polsce bardziej żarliwa niż oryginalna. Wszakże zależność od obcych

nie była całkowita:

przynajmniej polska filozofia mesjanistyczna miała rysy wyraźnie własne.

Może się też wydawać, że filozofia XIX wieku w Polsce z opóźnieniem podejmowała cudze myśli.

Istotnie, kantyzm znalazł w niej zwolenników już po śmierci Kanta, w latach gdy Niemcy przeszły do

systemów innego typu. Filozofia Oświecenia, która we Francji była poglądem XVIII w., w Polsce wydała

główne swe dzieła dopiero w XIX w. Filozofia idealizmu weszła w Polsce w okres rozkwitu w czasie, gdy

Hegel umarł, a filozofia pozytywizmu, gdy umarł Comte.

Jednakże: Jan Śniadecki, Staszic, Kołłątaj, reprezentujący w Polsce filozofię Oświecenia, powzięli

wprawdzie, a zwłaszcza ogłosili swe prace później niż d'Alembert, Helvetius czy Condorcet, ale w tym

samym czasie, co Saint-Simon, a wcześniej niż Comte, który był kontynuatorem tych samych dążeń.

Rozkwit mesjanizmu polskiego nastąpił później niż zachodniego idealizmu, ale początki jego były bardzo

wczesne. Filozofia matematyki Wrońskiego ukazała się jeszcze przed logiką Hegla. Mesjaniści polscy żyli

przeważnie na Zachodzie, na emigracji, wśród najnowszych prądów umysłowych: niesłusznie jest

wyobrażać ich sobie jako zapóźnionych. Po 1830 r. i w innych krajach filozofowano podobnie jak w

Polsce: w Niemczech przeważali jeszcze hegliści, we Francji czołowymi myślicielami byli idealiści, a we

Włoszech, Anglii, Skandynawii idealizm zapanował nawet znacznie później niż w Polsce. A pozytywizm

jeszcze mniej był w Polsce opóźniony:

wielkie jego rozpowszechnienie w całej Europie, a nie tylko w Polsce, nastąpiło dopiero po śmierci

Comte'a.

Jeśli filozofia XIX wieku w Polsce była zależna, to nie od sąsiadów, lecz od zachodniej Europy.

Wpływy niemieckie były bardzo ograniczone. W początkach stulecia objawiły się zarówno wpływy

Francji, jak Anglii, jedne w filozofii Jana Śniadeckiego czy Kołłątaja, drugie w filozofii zdrowego

rozsądku. Tamte dotarły do Polski jeszcze w XVIII w., te zaś zaczęły dochodzić w XIX: w pierwszych

dziesięcioleciach wieku, jeśli filozofowie polscy jeździli na studia za granicę, to do Szkocji. Pod tymi

wpływami rozwijała się mło-

170

dzież: pod kierunkiem Tadeusza Czackiego szerzyło ducha francuskiego Oświecenia Liceum

Krzemienieckie, a Adam Czartoryski, kurator wileński, podsycał w młodzieży sympatie

angielskie.

Niemiecka filozofia idealistyczna wywarła istotnie pewien wpływ na polską. Gołuchowski

studiował u Schellinga, Libelt i Cieszkowski u Hegla. Ale trzeba pamiętać, że wpływ Hegla

szerzył się wszędzie, nie tylko w Polsce, a w Polsce dotyczył głównie tylko formy i metody

filozoficznej. Jeśli zaś chodzi o nastawienie ogólne, o atmosferę i aspiracje tej filozofii polskiej,

to brała więcej z Francji, zwłaszcza od jej pisarzy katolickich, spirytualistycznych, jak

Lamennais. I nic dziwnego: zarówno Wroński, jak Mickiewicz żyli wśród Francuzów.

Gdy zaś zmienił się kierunek filozofii i przyszły w Polsce czasy pozytywizmu, znów Francja

wpływy swe dzieliła z Anglią. Ale tym razem z przewagą Anglii: w tym, co się w Polsce

nazywało pozytywizmem, więcej było Milla i Spencera niż Comte'a.

3. DATY PRZEŁOMOWE POLSKIEJ FILOZOFII. W filozofii XIX w. w Polsce nastąpiły przełomy

w tych samych latach, co w Europie środkowej i zachodniej: po 1830 i po 1863 r. Przyczyny

tych przełomów w Polsce były jednak szczególne: były nimi powstania, po których zmieniły się

w kraju warunki życia, a wraz z warunkami cały pogląd na życie. Po upadku powstania 1831 r.

i nieukrywanej już utracie niepodległości filozofia stała się kompensatą złej rzeczywistości,

ucieczką w marzenie: pognębienie w dziedzinie politycznej wynagradzała przekonaniem, że w

dziedzinie moralnej Polska jest mesjaszem narodów. Było to możliwe na podłożu idealistycznsj

filozofii. I było tym łatwiejsze, że początki takiej filozofii powstały już wcześniej; a już się

zestarzeli i wymarli nie zostawiwszy następców przedstawiciele dawniejszych poglądów,

filozofii Oświecenia czy zdrowego rozsądku. A nie tylko specjalna sytuacja Polski, ale i ogólne

prądy przenikając? Europę przyczyniły się wówczas do spotęgowania maksymalistycznej

filozofii: była to Wiosna Ludów, oczekiwanie przemiany i odnowy ludzkości.

Rok 1863 był znów uderzeniem zbyt silnym, by nie zostawił piętna na filozofii. Ale wpływ

jego był zupełnie inny. Jedno nieszczęśliwe powstanie wydało mesjanizm, ale dwa

nieszczęśliwe powstania mogły wydać już tylko pozytywizm. Marzenia zawodziły, trzeba było

wrócić do rzeczywistości. Pozytywizm był reakcją przeciw romantyzmowi, który doprowadził

naród do klęski.

4. MESJANIZM. Mesjanizm — ponieważ początki jego były jeszcze przed 1831 rokiem i

ponieważ w charakterze swoim należał do filozofii wcześniejszej — omówiony został w

drugim tomie niniejszej Historii filozofii; pewne jednak rzeczy trzeba tu przypomnieć.

Był dziełem nie jednego człowieka, lecz wielu, o podobnych w filozofii dążeniach;

dziełem zarówno filozofów, jak wieszczów; mesjanistami byli Wroński, Gołuchowski i

Trentowski, Kremer, Libelt i Cieszkowski, ale także Mickiewicz, Krasiński i Słowacki.

Racjonalistę Wrońskiego i mistyka Mickiewicza dzieliło niejedno, jednakże zasadniczą

postawę mieli wspólną.

Filozofia ich była spekulatywno-metafizyczna, antynaturalistyczna. Więcej w niej było

spirytualizmu niż idealizmu: nie ogólna idea, lecz jednostkowa dusza ludzka była dla niej

osnową rzeczywistości. Na celu miała nie tylko poznanie prawdy, ale przeprowadzenie reformy

życia i wybawienie ludzkości. Czynnikiem wybawienia, „mesjaszem" miała być sama filozofia,

która ludzkości odsłoni prawdę (tak sądził Wroński), albo też naród polski, który ludzkość do

prawdy poprowadzi (jak Mickiewicz sądził). Ten motyw

171

wybawienia spowodował, że przyjęła się dla tej filozofii nazwa „mesjanizmu". Bardziej niż inne

zagraniczne filozofie tego typu i czasu, zwłaszcza niż filozofia idealizmu niemieckiego, mesjanizm był w

swych poglądach teistyczny i personalistyczny, a także bardziej na ogół irracjonalistyczny, wolę i czyn

stawiał ponad myśl. Kładł nacisk na wyprowadzenie całej rzeczywistości z absolutu (jak u Wrońskiego),

na uniwersalność filozofii (jak u Tren-towskiego), na zgodność z chrześcijaństwem (jak u

Cieszkowskiego), na postępującą ewolucję świata (jak u Słowackiego), na czynnik estetyczny świata (jak

u Kremera), a zwłaszcza na jego czynnik moralny (jak u Mickiewicza).

Wroński zaczął ogłaszać swe prace już w r. 1811, Gołuchowski w 1822, Trentowski w 1837, wszyscy

za granicą i w obcych językach. Pierwszą polską pracą tej grupy była praca Kremera z r. 1835; później

wszyscy z wyjątkiem Wrońskiego pisali już po polsku.

Większość filozofów mesjanistów mieszkała na obczyźnie, nie mogąc do kraju powrócić.

Najliczniejszym i najważniejszym ośrodkiem polskiej filozofii był wówczas Paryż. W kraju był tylko

Kremer w Krakowie, Libelt i Cieszkowski w Poznaniu. Trzech wybitnych myślicieli, to byłoby nawet

dość dużo, gdyby mieli uczniów i zwolenników, ale tych właśnie dokoła nich nie było. Nie tylko poeci

mesjaniści, ale i Wroński, Gołuchowski, Trentowski nie dożyli powstania styczniowego. Kremer i Libelt

dożyli do r. 1875, ale czasy stały się im już obce; potem został jedynie Cieszkowski, przebywał jednak na

wsi, myślał samotnie, tego, co pisał, nie wydawał.

Nie wszyscy, nawet wybitni, myśliciele są reprezentatywni dla swej epoki, nie wszystkie poglądy

znajdują oddźwięk. W początku stulecia byli w Polsce filozofowie kantyści, ale nie było szerszych kół

myślących po kantowsku; natomiast były na pewno takie, np. w Wilnie dokoła Śniadeckiego czy w

Krzemieńcu dokoła Czackiego, które myślały kategoriami Oświecenia. Później zaś pozytywizm był

poglądem całej postępowej inteligencji. Ale jak było z mesjanizmem?

Na emigracji, w Paryżu, był on niewątpliwie filozofią rozpowszechnioną, w kołach towiańczyków —

panującą. Ale w kraju było inaczej. Pisma Wrońskiego czy Trentowskiego nie miały wielu czytelników;

jeżeli przez kogo mógł mesjanizm działać, to przez Mickiewicza, ale z pism jego czytano raczej te, co nie

miały znaczenia filozoficznego. Z dwu poznańczyków żaden nie był nauczycielem, nie miał uczniów.

Miał ich Kremer, który uczył w Uniwersytecie Jagiellońskim i Szkole Sztuk Pięknych, ale pociągała go

więcej estetyka i teoria sztuki niż filozofia; zresztą ze wszystkich mesjanistów był najmniej mesja-

nistyczny. I ostatecznie żadnego następcy dla swego mesjanizmu nie wydał.

5. INNE PRĄDY MIĘDZY POWSTANIAMI. Jakież tedy poglądy filozoficzne były typowe dla Polski w

okresie, gdy oryginalni jej myśliciele oddani byli mesjanizmowi ? Wydaje się, że żadne nie były typowe,

bo szersze koła kraju w ogóle nie interesowały się wówczas filozofią. W okresie, gdy na emigracji

rozwijała się filozofia mesjanistyczna, w kraju filozofia płynęła powoli, wąskim korytem. Było to zależne

od złych warunków politycznych, ale nie tylko od nich. Na jedynym ówczesnym uniwersytecie

(krakowskim) i w jedynej organizacji naukowej (w Towarzystwie Naukowym Krakowskim) nauki,

zarówno przyrodnicze jak humanistyczne, były reprezentowane dość dobrze, najsłabiej filozofia. Jeśli

były czytane w Towarzystwie w ciągu pól wieku rozprawy mające pewien związek z filozofią, to przez

filologów (jak J. Sołtykowicz), prawników (jak J. K. Rzesiński lub ks. B. Garycki) czy przyrodników (jak

F. Trojański lub W. Mlinich). Profesorem filozofii na Uniwersytecie Krakowskim i przedstawicielem jej

w Towarzystwie Naukowym

172

był od jego powstania w 1816 r. do 1847 r. Józef Jankowski, zajmujący stanowisko pozytywne,

bliskie Kołłątajowi czy Śniadeckiemu, a nie mający nic z mesjanizmem wspólnego, a od 1847

r. Józef Kremer, dzielący się między filozofię a historię sztuki. Jeśli jaka filozofia przesiąkała

do szerszych kół, to katolicka. Odegrał pewną rolę heglizm. I trwała wciąż jeszcze filozofia

Oświecenia, puścizna po Śniadeckim, Kołłątaju, Czackim.

A) HEGLIŚCI. Względne nasilenie zainteresowań filozoficznych wystąpiło w samym środku

tego okresu, w latach 1840- 1850. Książek wychodziło wówczas mało, ale dużo czasopism, te

zaś poświęcały wiele miejsca filozofii. I wówczas heglizm był w ośrodku dyskusyj. Organy

postępowe i konspiracyjne, jak „Przegląd Naukowy" (wydawany przez Dembowskiego od

1842 w Warszawie) i „Orędownik Naukowy" (od 1840 w Poznaniu) były za nim;

konserwatywne, katolickie, jak „Pielgrzym" (wydawany przez Ziemięcką od 1842) lub

„Tygodnik Petersburski" (od 1830), były przeciw niemu; a umiarkowane, jak „Biblioteka

Warszawska" i „Ateneum" (oba wychodzące w Warszawie od 1841 r.), zajmowały stanowisko

niezdecydowane.

Byli tedy w Polsce zwolennicy Hegla: nie było wszakże bodaj żadnego, który by jego teorie

w czystości utrzymał. Większość — jak Cieszkowski — przekształcała je w duchu teizmu,