F
əlsəfə və sosial-siyasi elmlər – 2010, № 2
biliy
ə yol həmişə açıqdır, çünki dünyaya mömin Müəllim (İmam – K.B.)
gönd
ərilmişdir» (11, 35). Onu
da əlavə edək ki, bura hər cür bilik və elmlər
da
xildir: «İmamın biliyi təbii və fövqəltəbiidir. Onlar insanlara özlərinin zə-
ruri v
ə vacib bildiyi qədər dini bilik verə bilərlər. İmamın vasitəsi olmadan
adi öl
ərilərin effektli dini biliyə çatması mümkün deyil» (20, 150).
Maraqlıdır ki, İslam Şərqində dinin hakim mövqeyinə baxmayaraq,
antik d
övrün bir sıra müvafiq görüşlərinin əks-sədası olaraq təbiəti
yeganə
m
ənbə kimi qəbul edən fəlsəfi cərəyanlar da yaranmışdı: bərahimə
(brahmanizm), mülhid (inkar ed
ən), tabiiyyun (təbiətşünas), hissiyun (hiss
or
qanlarına inanan), zindiqlik, dəhriyyə (zamançılıq). Məsələn, «Aləm bir
ya
radıcı tərəfindən deyil, başlanğıcsız olaraq özündən var olmuşdur» (21,
56), – dey
ən X əsrin tanınmış təbiətçi filosoflarından olan Əbu‘l-Hüseyn
Əhməd Ravəndi (910) və Əbu Bəkr Məhəmməd Razi (932) əsasən dini və
Allahı peyğəmbərin (s.) düşüncəsinin məhsulu kimi inkar etməyə çalışaraq
(21, 65) t
ək həqiqət və bilik mənbəyi kimi təbiəti qəbul etmişdirlər.
Oxşar mövqeyə Şərq fəlsəfəsində Mahmud Pasixani Gilani tərəfindən
XV
əsrdə yaradılmış nöqtəvilər cərəyanında da rast gəlmək olar. Onların
fikrin
ə görə «bütün mövcudat vəhdətdədir,
vəhdət nöqtədədir, nöqtə isə tor-
paq
dır» (14, 254). Yəni təbiət həm idrakın başlanğıcı, həm də son nöqtəsi-
dir. Bununla bel
ə, hər nə qədər nöqtəvilər bir İslam cərəyanı hesab edilsələr
d
ə, bəzi dini prinsipləri qəbul etsələr də, mistik biliklərlə insanın kamilləş-
m
əsi ideyasına tərəfdar
olsalar da, həqiqətə aparan əsas mənbə kimi təbiəti
götürmüşlər. Lakin məhz dövrün hakim ideologiyasından ayrı düşdüyü üçün
bu t
əlimlər uzunömürlü olmamış, özlərinə davamçı tapmayaraq tezliklə
süquta uğramışlar.
İslam Şərqində təşəkkül tapmış cərəyanlar arasında öz xüsusi mövqeyi
il
ə fərqlənən cərəyanlardan biri də təsəvvüfdür. Belə ki, burada, bir tərəfdən
maddi v
ə qeyri-maddi hər şeyin formasız, ancaq potensial şəkildə mövcud
olduğu qüvvət məkanı olan qeyb aləmi vardır ki, ora daxil olan insan vasitə-
siz olaraq bu h
əqiqətləri öyrənə bilər,
digər tərəfdən, insan makrokosmu
özünd
ə ehtiva edən bir mikrokosmdur. Onun təməl prinsipi olan vəhdət əl-
vücuda gör
ə, Allah təala yeganə həqiqi varlıqdır, Onun yaratdıqları isə yox-
luqdan yara
nıb yoxluğa getdiklərinə, yaradılışlarında kənar iradəyə tabe ol-
duqla
rına, mahiyyət və həqiqətlərini başqa varlıqdan aldıqlarına görə, nisbi,
mümkün, güzgüd
əki əks kimi zata və həqiqətə malik olmayan varlıqlardır.
M
əsələn, islam filosofu Miyanəci belə hesab edir ki, «Hər bir məxluqun var
- 82 -
F
əlsəfə tarixi
olmasına səbəb Allah Təaladır. Ondan başqa heç bir varlığın həqiqətən zatı
v
ə varlığı yoxdur» (27, 44). Lakin Allah səbəb – nəticə zəncirinin bir halqa-
sı deyil, bu zəncirin yaradanıdır və O, mütəfəkkirlər tərəfindən mümkün
var
lıqlara vücud verən vacib, onların mahiyyətini təşkil edən substansiyadır:
«Ey dost,
əsl cövhər kimi Allah da bütün şeylərin əsli və köküdür. Öz işini
irad
ə və məhəbbətlə görür» (28, 181). İbn Ərəbinin fikrinə görə isə: «Gözün
gördüyü el
ə bir məxluq yoxdur ki, onun «ayn» (mənbəyi) və «zatı» Haqq ol-
ma
sın» (24, 107). Deməli, bütün mövcudat bir «vücudun» – Haqqın təzahü-
rüdür, bütün
kainatın mövcudluğu və inkişafı həmin «vücudun» daxilində
baş verir.
Dem
əli, təsəvvüfə görə, Allah tək Həqiqətin, biliyin, ideyanın yarada-
nıdır. Ona aparan yol isə ilk növbədə insan özü və onun təmasda olduğu
ətraf mühitdir.
Orta
əsrin istər ayrı-ayrı filosoflarının,
istərsə də, cərəyanların, ümu-
miyy
ətlə ideyanın inkişaf xəttinin təhlilindən belə məlum olur ki, antik
dövrd
ən başlanmış mənbələrin bir-birindən ayrılması prosesi orta əsrlərdə
h
ələ kəskin xarakter almamışdı və aralardakı məsafələr keçilməyəcək qədər
böyüm
əmişdi. Bu səbəbdən coğrafi məkandan və əsaslandığı təməldən asılı
olmayaraq, t
ək ideyanın təzahürləri arasında oxşar cəhətlərin olması nəinki
bir t
əsadüf, hətta zərurət hesab edilə bilər. Bununla belə, günəşin şüaları
kimi, bir m
ənbədən çıxıb dağılan istiqamətlər daha çox aralanmaqda və bu
k
əskin qarşıdurma Yeni dövrdə artıq özünü göstərməkdə idi. Əlbəttə, burada
h
əlledici addım dövrün hakim mənbəyinə – İlahi vəhyə münasibətin tam
olaraq formalaşması oldu. Bu işdə Məhəmməd İqbal ilk növbədə Qəzali və
Kan
tın “peyğəmbəranə bir mahiyyət daşıyan” missiyasını vurğulayır: “Kant
öz prinsipl
ərinə uyğun gələn formada hərəkət etdiyi üçün Allahı tanıma im-
ka
nını qəbul etməzdi. Qəzali isə düşüncə analizinə bel bağlaya bilmədiyi
üçün mistik t
əcrübəyə yönəldi və orada din
üçün müstəqil bir məzmun tap-
dı. Beləliklə də, dinin elmdən və metafizikadan tamamilə müstəqil şəkildə
mövcud olmaq hüququnu t
əmin etməyə müvəffəq oldu” (5, 189). Belə mə-
lum olur ki, Kantdan f
ərqli olaraq Qəzali ağlın məhdud çərçivəsinə bir qapı
qoydu – dini-mistik t
əcrübə.
Yəni həm Qəzali, həm də Kant rasional təfək-
kür v
ə din arasında sərhəd qoydular. İslam Şərqində Qəzalinin göstərdiyi
yol bir t
ərəfdən bu istiqamətdə inkişafı təmin etsə də, insanın bir ruhani var-
lıq kimi imkanlarını artırsa da, digər tərəfdən rasional təfəkkürün məhdud
im
kanlı olduğu üçün ümumiyyətlə “qıfıllanmasına” səbəb oldu.
Qərbdə isə
- 83 -