A f s e a fəLSƏFƏ

F
əlsəfə və sosial-siyasi elmlər – 2010, № 2 
 
 
etm
əyə, hətta onları özlərinə tabe etməyə çalışmışlar. Təbiətin sirri ilə yana-
şı, qədim miflərin, əfsanələrin bildirdiyinə görə, insanlar əbədiyyətin sirrini 
d
ə təbiətin özündə axtarmışlar. Buna nümunə olaraq, Qədim Şumer abidəsi 
olan  «Bilqamıs dastanı»nı göstərmək olar. Burada Tanrılar  əbədilik sirrini 
nam
əlum çiçəkdə  gizlədirlər.  Onu  tapan  Bilqamıs  (insan)  olsa  da,  bu  hik-
m
ət, əbədilik sirri həmin çiçəyi yeyən ilana qismət olur. Təbiətdə gizlədilən 
sirr yen
ə təbiətdə qalır (Geniş bax: 2). Eyni halı həqiqəti, bütün varlıqların 
t
ək mənbəyini gah havada, gah odda, gah da suda axtaran qədim yunan fəl-
s
əfəsində də müşahidə etmək mümkündür.   
Bunlarla yanaşı, təbiəti yetərli bir mənbə kimi görməyib digər mənbə-
l
ərlə onu tamamlamaq istəyən filosoflar da olmuşdur. Məsələn, fəlsəfəsinin 
əsasını dərkedilən dünya və tanrılar haqqında biliklər (16, 256) təşkil edən, 
t
əbiət və Yaradanı (ilahi vəhyi) eyni, iç-içə mənbələr kimi götürən Pifaqor 
(e.
ə. VI əsr) belə hesab edir ki, O, “bütün qüvvə və yaradılmışların yaradanı, 
h
ər şeyin ilkin başlanğıcı, səmada – nurun mənbəyidir. O, həm də ümumi 
ata, h
ər şeyin düşüncəsi və canı, bütün çevrələrin hərəkətverici başlanğıcı-
dır” (16, 268). O, rəqəmlər vasitəsilə nəinki varlığı, varoluşu izah etməyə və 
on
ları  dərk etməyə, həm də  kosmosla harmoniyaya girməyə  cəhd  edir  və 
“ilkin sur
əti və ilkin başlanğıcı dərk və ifadə etmək çətin olduğuna, sözlərlə 
aydın izah oluna bilmədiyinə görə, aydınlıq üçün rəqəmlərə müraciət edir” 
(16, 428). Onun fikrin
ə görə, “həqiqi varlıq maddi deyil, cismani deyil və 
yegan
ə əbədi və təsirlidir. Qalan hər şey var olanla eyni addadır – maddidir, 
cismanidir, doğulub və məhv olandır və sözün həqiqi mənasında var deyil” 
(16, 254) v
ə o, “rəqəmləri təqlid etdiyi üçün vardır” (16, 255). Bu səbəbdən, 
Pifaqor h
əqiqətə  çatmaq, onu dərk etmək üçün əsl mahiyyətə  can atmaq, 
onunla harmoniyada olmağı əsas və yeganə şərt kimi qəbul edir.  
Pifaqordan f
ərqli olaraq Platon irəli daha bir addım atır və öz müəlli-
minin yolunu davam etdir
ərək insanı düşüncə obyektinə çevirir və  «insanı 
ilahi s
ərvətin bir hissəsi» (19, 639 (62 b)) hesab edir. Lakin insan sadəcə ila-
hi s
ərvət deyil, həm də bütün varlıqları öz düşüncəsində ehtiva edir. Sokra-
t
ın fikrinə görə,  «Şeylər iki cürdür: əbədi,  yaradılmayan və daim yaranan, 
la
kin heç vaxt varlığı olmayan. Düşüncə və fikirlə dərk edilənlər, görünür 
ki,  daim  var  olanlardır;  rəy və  ağılsız  hisslərə  tabe olanlar isə  yaranır  və 
m
əhv olurlar, heç vaxt həqiqətən var olmurlar» (18, 469 (28 a)). Onu da xü-
susil
ə  vurğulayaq  ki,  Sokrat  fəlsəfəsində  söhbət maddiyyat fövqünə  qalxa 
bil
ən insandan gedir, çünki «filosof ilk növbədə ruhunu bədənindən azad et-
 
- 78 - 

---

F
əlsəfə tarixi 
 
m
əklə özünü müşahidə edə bilir» (19, 642 (65 a)). Deməli, insan maddiyyat-
dan uzaq olmaqla bütöv
ə – hissəsi olduğu ilahi mülkə birləşmək və bununla 
da h
ər şeyi dərk etmək qüdrətindədir: «Məgər düşüncədə – yalnız orada – 
h
əqiqi varlıqdan nə isə onun qarşısında açılmırmı?» (19, 643 (65 c)). Görün-
düyü kimi, Platon h
əqiqi varlığın sirlərini haradasa kənarda – təbiətdə, ilahi 
qüvv
ədə  deyil, insan ruhunda cəmləşdirir  –  mərkəz nöqtəyə  insanı  qoyur. 
Fi
losof yazır: “Əgər bütün ruh bütövlükdə öz fəlsəfi başlanğıcının ardınca 
gedirs
ə və ziddiyyətlərlə parçalanmırsa, onda onun hər hissəsi nəinki qalan 
h
ər bir şeyi ədalətlə edə bilər, həm də bunda özünün xüsusi məmnuniyyət-
l
ərini, ən yaxşıları və gücü çatdığı qədər ən həqiqiləri tapa bilər” (17, 346).   
Antik  dövrd
ə  fəlsəfə  özündə  bir çox elmləri  ehtiva  etmiş  və zaman-
zaman bu elml
ərdən hər biri müstəqillik əldə edərək özünə spesifik bir inki-
şaf  yolu  seçmişdir. Bu özünü mənbələrə  münasibətdə  də  göstərmişdir, 
xüsusil
ə Platon fəlsəfəsində. Belə ki, mənbələr bir-birilə sıx bağlı olsa da, 
sanki bir-birl
ərini tamamlasa da, hər üçü vahid bir mənbədən qaynaqlanmış-
lar. Bu m
ənbələrin bölünməsi və get-gedə nisbi müstəqillik qazanmaq isti-
qam
ətində inkişaf etməsi ilk olaraq Aristoteldən başlamışdır. Təsadüfi deyil 
ki, orta 
əsrlərdə də bir mənbənin digərlərini kölgələməsinə imkan yaradan 
f
əlsəfi cərəyanların  mərkəz nöqtəsində  məhz Aristotel təlimi  durmuşdur. 
Buraya nümun
ə olaraq həm xristian, həm də islam aləmində yaranmış fəlsə-
fi m
əktəbləri göstərmək olar. Onu da əlavə edək ki, məhz məktəblərin müs-
t
əqilləşməsinin nəticəsidir ki, din və  elm bir-birindən sürətlə  əks qütblərə 
ç
əkilmiş, aralarında ziddiyyətlər, barışmazlıqlar artmışdır.   
 
Orta 
əsrlər və Yeni Dövr 
Orta 
əsrlərdə səmavi dinlərin nazil olması və hakim ideologiya səviy-
y
əsinə qalxması nəinki İlahi vəhyi ön plana çıxartdı, üstəlik təbiət və insanı 
da onun bir hiss
əsinə  çevirdi. Bu, bir tərəfdən, onun nüfuzunun  artması, 
dig
ər tərəfdən də, insan və təbiətə yeni bir rakursdan baxış imkanı verməsi 
il
ə  əlaqədar idi. Dinlərin  nazil  olduğu  ilk  illərdə  bu, özünü daha kəskin 
göst
ərmişlər. Buna nümunə  olaraq  ortodoks  görüşlü  filosofları  göstərmək 
olar. 
Bununla bel
ə,  ideyanın  kəsilməzliyi prinsipinə  uyğun  olaraq  qədim 
dövrd
ən başlamış inkişaf xətti orta əsrlərdə də davam etdi. Sadəcə bir fərqlə: 
ilahi v
əhy əsas təməl və baxış bucağını təyin edən əsas meyar idi. Məsələn, 
öz 
görüşlərində yeniplatonçuluğa və xristianlığa istinad edən IX əsr fransız 
 
- 79 - 

---