"Epistemologia: fundamentalizm i jego zmierzch", [w:] Między przyrodoznawstwem, matematyką a humanistyką

"Epistemologia: fundamentalizm i jego zmierzch", [w:] Między przyrodoznawstwem, matematyką a humanistyką. E. Piotrowska, M. Szcześniak, J. Wiśniewski (red.). Poznań: Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii U AM, 2000, ss. 193-202 (s. 10).

Barbara Tuchańska

Epistemologia: fundamentalizm i jego zmierzch

Niektórzy autorzy, np. Rorty i Kołakowski, identyfikują epistemologię z fundamentalizmem i konkludują krytykę fundamentalizmu stwierdzeniem, że akceptacja ich argumentów równoważna jest z odrzuceniem epistemologii lub z jej zmierzchem. Deklaracje takie przypominają jako żywo sławetne obwieszczenia o nadchodzącej śmierci filozofii. Uważam, że uznanie potrzeby lub nawet konieczności porzucenia stanowiska fundamentalistycznego, nie pociąga za sobą konieczności zaprzestania filozoficznej refleksji nad poznaniem i wiedzą. Nie widać także, zgadzam się tutaj z Michałem Hempolińskim (1991), żadnych powodów, dla których należałoby uznać niefundamentalistyczną epistemologię za niemożliwą czy absurdalną.

Generalnie rzecz ujmując, fundamentalizm epistemologiczny poszukuje trwałej podstawy naszego poznania, aby zabezpieczyć je przed arbitralnością, niekonkluzywnością i podatnością na historyczne okoliczności, a także po to, by zagwarantować naszej wiedzy pewność, konieczność i prawdziwość. Dzięki owemu fundamentowi wszystkie te cechy poznania i wiedzy mogą zostać usprawiedliwione, a nie tylko wyjaśnione (genetycznie). ^l

W każdej wersji fundamentalizmu obecny jest element absolutyzmu, który jest nierozerwalnie związany z normatywizmęm charakteryzującym fundamentalizm: epistemologiczne standardy, takie jak prawda, pewność, uniwersalność, racjonalność, obiektywność, są "czymś więcej niż tylko projekcjami naszych własnych wytworów" (Krausz 1984, 396). Każdy fundamentalizm epistemologiczny projektuje to, co Jan Such nazywa racjonalnością poznawczą (1995, 52, 54-56), dla tego rodzaju poznania, którym się zajmuje (najczęściej jest to poznanie naukowe lub filozoficzne) i odpowiada na pytanie, na czym wartości poznawcze są ufundowane, czyli jakie operacje poznawcze pozwalają, same przez się, je osiągnąć, albo jaki rodzaj wiedzy ucieleśnia je sam przez się.

W każdym fundamentalizmie mamy także do czynienia z idealizowaniem poznania i wiedzy albo poprzez oczyszczanie podmiotu i jego operacji poznawczych, w wyniku czego podmiot staje się podmiotem czystym lub transcendentalną subiektywnością, albo poprzez oderwanie wiedzy od faktycznych operacji poznawczych i badanie wyłącznie jej epistemicznej, w szczególności -językowej, formy. ² Owe zabiegi idealizujące potrzebne są, by pewne elementy wiedzy i poznania mogły być ujęte jako istniejące i będące tym, czym są, same przez się, tj. jako całkowicie niezależne od nas. Tylko dzięki idealizacji mogą być rozumiane jako niehistoryczne i niepodlegające ani modyfikacjom pod wpływem okoliczności historycznych (społecznych, psychologicznych), ani przyczynowemu oddziaływaniu czynników naturalnych (fizycznych, biologicznych).

1.1. Fundamentalizm empirystyczny: idea uprzywilejowanych reprezentacji

Stosownie do empirystycznej wersji fundamentalizmu epistemologicznego istnieją podstawowe, w pewnym sensie uprzywilejowane, elementy wiedzy, czyli "prawdy, które są pewne raczej na mocy swoich przyczyn niż na mocy wspierających je argumentów" (Rorty 1980, 157). Empiryści uważają, że można je uznać za niepowątpiewalne, ponieważ "przedmiot, którego sąd dotyczy wymusza prawdziwość tego sądu" (Rorty 1980, p. 157).

Przykładem fundamentalizmu empirystycznego jest empiryzm logiczny, który kontynuował program fundamentalistyczny empiryzmu brytyjskiego i podzielał jego ideał pewności i wiarę w istnienie uprzywilejowanych składników wiedzy (McGuire 1992, Suppe 1977, 7; Toulmin 1969, 34-35). Empiryzm logiczny logiczny przyjął także tradycyjne rozumienie zadania epistemologii. Polega ono na usprawiedliwieniu procedur poznawczych, w szczególności - procedury akceptowania twierdzeń, czyli na dostarczeniu im gwarancji pewności (niepowątpiewalności) i obowiązywania. Rudolf Carnap przyznaje w swojej Autobiografii intelektualnej, że on i jego koledzy z Koła Wiedeńskiego - z wyjątkiem Otto Neuratha - "wierzyli, że zadanie filozofii polega na redukowaniu wszelkiej wiedzy do podstawy pewności" (Carnap 1963, 50). Jeśli wiedza "to tyle, co ogół twierdzeń pozytywnie sprawdzonych" (Carnap 1969, 56), to oczywiście musi być oparta na podstawie gwarantującej jej owo pozytywne sprawdzenie.

Wedle empirystów logicznych, analiza logiczna ma odsłonić podstawę wiedzy naukowej, którą tworzą "predykaty obserwacyjne, tj. sprawdzalne bezpośrednio, na podstawie postrzeżeń" (Carnap 1969, 153), czyli wiedzę o danych zmysłowych. "Każdy inny rodzaj wiedzy miał być pewnie podtrzymywany przez tę bazę i tym samym rozstrzygalny z podobną pewnością" (Carnap 1963, 57). Stanowisko empiryzmu logicznego jest fundamentalizmem i nie zmienia tego ani fakt, że rozstrzygnięcie, czy pierwotnymi predyktami języka nauki mają być predykaty postrzeżeniowe, psychologiczne czy fizykalne predykaty języka rzeczy, jest - według Carnapa -wyborem konwencjonalnym, uwarunkowanym, co najwyżej, praktycznie (Carnap 1969, 153-160), ani to, że zasada empiryzmu może mieć postać czterech postulatów różniących się restryktywnością (od całkowitej sprawdzalności do potwierdzalności), które także są kwestią swobodnego wyboru (Carnap 1969, 185-188). Empiryzm logiczny mógł uwzględniać różne predykaty i zasady empiryzmu, pod warunkiem jednak, że spełniały warunek przyjmowania takich tylko predykatów despkryptywnych i zdań syntetycznych, które powiązane są z możliwymi obserwacjami związkiem, który daje się logicznie scharakteryzować (Carnap 1969, 185).³

Fundamentalizm empiryzmu logicznego składa się więc z dwóch przekonań: "(a) Istnieją prawdziwe stwierdzenia, które - jeśli byłyby nam dane - pozwoliłyby nam wyprowadzić całą wiedzę o architektonice istnienia, i (b) takie stwierdzenia są nam dane" (Krausz 1984, 396). Przekonania takie nie są jednak charakterystyczne dla fundamentalizmu racjonalistycznego (w szczególności w jego natywistycznym wydaniu). Według racjonalistów bowiem, wszystkie pojęcia i sądy są nam dane w tym sensie, że są obecne w nazych umysłach zanim rozpoczniemy aktywność poznawczą.

2. Fundamentalizm racjonalistyczny: idea aktu źródłowego

Jeśli racjonaliści, tacy jak Platon, Descartes, Leibniz, czy Spinoza, wierzą, że cała wiedza jest obecna w ludzkim umyśle przed rozpoczęciem jakichkolwiek aktów poznawczych, nie mogą konstruować swojego fundamentalistycznego programu jako poszukiwania uprzywilejowanych, fundamentalnych i prawdziwych sądów. Po to, by rozstrzygnąć, które pojęcia i sądy stanowią fundament wiedzy, epistemologia musi wskazać źródłowy akt poznawczy, czyli akt w którym

odkrywamy (selekcjonujemy) bazowe idee i prawdy. Jest to oczywiście akt intelektualny, ale nie może to być akt rozumowania, ponieważ ten zawsze wymaga przesłanek. Jest to albo akt intuicji intelektualnej, albo akt samoświadomości, taki jak Kartezjańskie Cogito. Kartezjański akt źródłowy nie tylko ujawnia ostateczne fundamenty wiedzy, on także dostarcza niezachwianej pewności odnoszącej się do ich wartości epistemologicznej. Doznanie oczywistości pozwala Descartesowi wiedzieć na pewno, które idee i sądy są niepowątpiewalne, konieczne i - w konsekwencji - prawdziwe. Są niepowątpiewalne, kiedy uwikłane są w akty jasnego i wyraźnego "wiedzenia, że ..."; są konieczne jako ostateczne przesłanki, z których inne sądy mogą zostać wyprowadzone; są prawdziwe, kiedy są składnikami aktów poprawnego budowania "wiedzy-o-czymś".

Różnica pomiędzy fundamentalistycznymi programami empiryzmu i racjonalizmu związana jest z odmiennością ich pojęć poznania. Dla empirystów, przynajmniej dla tych, którzy przyjmują stanowisko realistyczne, poznanie jest relacją między podmiotem (ludzkim umysłem) i przedmiotem (faktem). To dlatego właśnie empirystyczny program fundamentalizmu musi zagwarantować, że nasza wiedza jest prawdziwa i musi zakotwiczyć fundament wiedzy w zewnętrznych oddziaływaniach pobudzających ludzkie zmysły. Dla racjonalistów natomiast, poznanie jest pierwotnie relacją między ludzkim umysłem, zawierającym materiał poznawczy dla wiedzy, i wiedzą obiektywną (boską); jedynie wtórnie nasze poznanie jest poznawaniem empirycznych stworzeń i z racji tej wtórności nie może być nietrafne. Jeśli poprawnie zrekonstruujemy wiedzę boską, to nasza (subiektywna) wiedza nie może być niezgodna ze światem, bo ten przecież stworzony został wedle wiedzy boskiej. Z tego powodu racjonaliści, którzy zakładają natywizm, nie zwracają się w stronę świata kiedy szukają gwarancji epistemologicznej wartości naszej wiedzy. Skoro jej zadaniem jest odzwierciedlać wiedzę boską, a nie świat stworzeń, to natura źródłowego aktu poznawczego i metoda (re)konstruowania wiedzy (obiektywnej) zabezpieczają jej podobieństwo do wiedzy boskiej. Jeśli założymy w punkcie wyjścia jak Descartes, że Bóg nas zwodzi, to pozbawiamy się wszelkich idei, które mogą cokolwiek reprezentować (łącznie z Bogiem), ponieważ wszystkie mogą być złudzeniami, albo przekonanie, że są nam dane może być błędne, albo też może nie być niczego, co dałoby się przedstawić. Mimo wszystko, nawet zwodzeni jesteśmy i myślimy. "Nie ma więc wątpliwości, że istnieję, skoro mnie łudzi! I niechajże mnie łudzi, ile tylko potrafi, tego jednak nigdy nie dokaże, abym mógł być niczym dopóty, dopóki będę myślał sam, że czymś jestem." (Descartes 1958, 31). Ani istnienia, ani myślenia, nie można wyeliminować bez popadnięcia w sprzeczność, co oznacza, że myślenie i istnienie są konieczne i tylko w ich ramach gwarancja dla naszego poznania może zostać ustanowiona. Owo ustanowienie gwarancji jest - w istocie -jej odkryciem, znalezieniem, a nie stworzeniem ex nihilo.

Obydwa programy fundamentalistyczne mają jedną cechę wspólną, coś, co odróżnia je od Kantowskiego fundamentalizmu transcendentalistycznego: w obydwu fundament rozumiany jest literalnie, czyli jako podstawa, na której cały gmach wiedzy może zostać zbudowany za pomocą dowodu.

3. Fundamentalizm transcendentalistyczny: formy i kategorie, które umożliwiają poznanie (re)prezentujące

Kantowski program fundamentalistyczny jest zasadniczo odmienny od dwóch poprzednich. Według Kanta nie można uprawomocnić konieczności, pewności i niepowątpiewalności wiedzy empirycznej, bo ona tych cech nie posiada. Jedynym, co daje się usprawiedliwić, jest jej referencjalny charakter. Celem epistemologiczngo usprawiedliwienia jest rozstrzygnięcie pytania,

jak możliwe jest poznanie jako relacja między podmiotem i zjawiającym mu się przedmiotem, czyli - innymi słowy - jak "syntetyczne przedstawienie i jego przedmioty mogą się zgadzać z sobą (zusammentreffen). odnosić się w sposób konieczny do siebie i niejako się ze sobą spotykać" (Kant 1986, A92). Odpowiadając na to pytanie, Kant stwierdza, że są dwa warunki, "pod którymi jedynie jest możliwe poznanie przedmiotu: po pierwsze naoczność, przez którą on jest dany, ale tylko jako zjwisko; po wtóre pojęcie, przez które pomyślany jest przedmiot odpowiadający tej naoczności" (Kant 1986, B125). Naoczność jest formalną podstawą przedmiotów, a czyste pojęcia są apriorycznymi warunkami całej wiedzy empirycznej. Przedmiotowa ważność pojęć empirycznych polega na reprezentowaniu przedmiotów, natomiast przedmiotowa ważność czystych pojęć polega na czymś innym, mianowicie na tym, że dostarczają "warunków możliwości wszelkiego poznania przedmiotów" (Kant 1986, B122). One niczego nie reprezentują; są instrumentami realizującymi pewną funkcję, pozwalają nam mianowicie "coś zrozumieć w różnorodności danych naocznych", ""pomyśleć przedmiot oglądania" (Kant 1986, B106).

Podczas kiedy w empirystycznej i racjonalistycznej wersji fundamentalizmu ustalenie fundamentu wiedzy oznacza usprawiedliwienie jej jako poznawczo ważnej, czyli pewnej, koniecznej i prawdziwej poprzez wskazanie fundamentalnych aktów lub jednostek wiedzy, w fundamentalizmie transcendentalistycznym ustalenie fundamentu oznacza znalezienie ostatecznych (apriorycznych i uniwersalnych) warunków możliwości obiektywności wiedzy, czyli tego, że jest ona wiedzą-o-czymś, w strukturze samej czystej podmiotowości poznawczej.

4. Zmierzch fundamentalizmu

Historyczny rozwój refleksji nad wiedzą i poznaniem pokazuje, że najbardziej radykalne wersje fundamentalizmu przezwyciężyły same siebie, rodząc krytykę, która podmyła ich założenia i konkluzje.

Założenie empiryzmu logicznego, że istnieje "naturalna" granica między terminami obserwacyjnymi i teoretycznymi, a także jego przekonanie, że czysto obserwacyjne terminy i zdania konstytuują fundament nauki, zostały skrytykowane przez Reichenbacha, Poppera, Quine'a, Putnama, Feyerabenda, Hansona, van Fraassena i wielu innch, i w końcu skazane na zapomnienie. Ideał usprawiedliwienia, z kolei, porzucony został w następstwie wykazania, że ani indukcyjne potwierdzenie, ani dedukcyjno-nomologiczne falsyfikowanie, nie jest konkluzywne.

Fundamentalistyczny program Descartesa został najpierw radykalnie zmodyfikowany przez Husserla w jego późnych pracach, a następnie Wittgenstein i Heidegger przyczynili się do jego odrzucenia (zob. Dilman 1993).

W swojej fenomenologii intersubiektywności Husserl porzuca Kartezjańskie traktowanie sądu Cogito jako ostatecznego fundamentu wiedzy o podmiocie i w dalszej kolejności także o świecie i deklaruje: "kieruję moją uwagę na to, że fenomenologiczna epoche odsłania mi, medytującemu filozofowi, pewną całkiem nową (neuartige). rozpościerającą się w nieskończoność sferę istnienia - sferę nowego rodzaju doświadczenia, doświadczenia transcendentalnego" (Husserl 1982, 39). Doświadczenie transcendentalne cechuje się nieskończonością dlatego, że "ego może wydobywać siebie samo in infinitum" (Husserl 1982, 44). Innymi słowy, fenomenologiczna analiza doświadczenia zawsze może zostać zrewidowana. ⁴ Fenomenologia odnajduje źródłowe akty, "źródłowo prezentującą naoczność", we wprost realizowanych przeżyciach aktowych, takich jak spostrzeganie przedmiotów, i w aktach doświadczenia transcendentalnego, przy czym tylko te drugie są absolutnie fundamentalne, ponieważ należą do dziedziny absolutnej bezzałożeniowości, nie zawierając ontologicznego

przeświadczenia o istnieniu świata (Husserl 1982, 48-51). To nie świat, ale doświadczenie transcendentalne jest pierwotną sferą istnienia, i dzięki temu epistemologiczny problem ugruntowania poznania, czyli problem, "w jaki sposób poznanie może zyskać pewność co do swej zgodności z poznawanym obiektem, w jaki sposób może ono [wykroczyć] poza siebie i niezawodnie utrafić obiekt poznania?" (Husserl, 1990, 29), znajduje rozwiązanie ontologiczne. Tym, co jest ostatecznie fundamentalne, jest transcendentalna intersubiektywność, "do której sprowadzona może być wszelka obiektywność, w ogóle wszystko, co istnieje" (Husserl 1970, 179, także 153; Husserl 1982, 157-158). Jednakże, jak Husserl sam zauważa w Kryzysie.... jego wcześniejsze wysiłki ugruntowania poznania w sferze transcendentalnej intersubiektywności, w "otwartej wspólnocie monad", ukonstytuowanej w medytującym ego, które miały przezwyciężyć nie tylko fundamentalizm Kartezjański, ale także Kantowski, napotykają na istotną trudność. Jest to paradoks człowieczeństwa (ludzkości) jako subiektywności konstytuującej świat, a jednocześnie należącej do świata. Paradoks ten wiąże sie ściśle z problemem konstytuowania się w medytującym ego intersubiektywności (Husserl 1970, 182).

Heideggerowska konstrukcja przedstawiona w Byciu i czasie znajduje się w wyraźnej opozycji zarówno do Descartesa, jak i Husserla. Oni przyjmują prymat poznania (bezpośredniego doświadczenia) nad byciem; on ujmuje poznawanie, w szczególności, poznawanie obiektywizujące właściwe dla nauki, jako warunkowany sposób naszego bycia-w-świecie (Heidegger 1994, 17, 84-88, 508-509). Dla Heideggera nie jesteśmy ani wewnątrzświatowymi przedmiotami, zwierzętami rozumnymi, myślącymi substancjami, psychicznymi jaźniami, ani pozaświatowymi transcendentalnymi subiektywnościami. Aby siebie poznać nie powinniśmy siebie obiektywizować, ale szukać hermeneutycznego samo-zrozumienia.

Pojmując rozumienie w sposób ontologiczny i historyczny, Heidegger zastępuje poszukiwanie ostatecznego fundamentu kołem hermeneutycznym. Tak jak nasze istnienie wyprzedza rozumienie sensu naszego bycia, tak też rozumiemy nasz świat zanim zaczniemy go poznawać (naukowo). Jak z bycia wyrasta rozumienie, tak z przedrozumienia wyrasta myślenie. Koło hermeneutyczne jest ontologiczną strukturą rozumienia, w obrębie której wyrasta opozycja podmiotu i przedmiotu, charakteryzująca poznanie obiektywne.

Z kolei Wittgenstein w Dociekaniach filozoficznych burzy Kartezjański fundamentalizm, argumentując, że myślenie zakłada język, uwikłany w gry językowe, które są wspólnotowymi formami życia. Kartezjańskie solipsystyczne ego i jego prywatny język są niemożliwe. Próba oczyszczenia naszego myślenia z języka i działania jest bezsensowna (Wittgenstein 1974, fragm. 327-344, 357-362). Nawet nasza umiejętność autorefleksji, leżąca u podstaw aktu cogito nie jest wrodzona; musimy się jej nauczyć w dzieciństwie. Nie ma żadnych źródłowych aktów poznawczych, które odsłaniałyby sądy pewne, konieczne i niepowątpiewalnie prawdziwe. Początkiem poznania jest uczenie się i zdobywanie doświadczeń w ramach gier językowych. Nasza wiedza nie jest w żaden sposób ugruntowana; uczymy się od innych, wierząc im, a zwątpienie może pojawić się tylko później (Wittgenstein 1969, frag. 160-2, 166, 170, 263).

Uznanie, że poznanie i wiedza uwikłane są w język, w różne sposoby bycia, w praktyczne działania, w gry językowe, a także rozpoznanie historycznego aspektu poznania i wiedzy, przyczyniły się także do porzucenia fundamentalizmu transcendentalistycznego. Jeśli wiedza i poznanie są całkowicie historyczne w tym sensie, że treść wiedzy (zawartość teorii naukowych), metody badawcze, a nawet wartości epistemiczne podlegają historycznym przekształceniom (zob. Feyerabend 1978, 27-28; Kuhn 1970, 46-9, 109-11), to musimy porzucić nadzieję na znalezienie całkowicie niehistorycznych i czysto epistemicznych warunków możliwości poznania, pierwotnych źródłowych aktów poznawczych czy uprzywilejowanych pojęć i zdań. Kuhn zauważa, że antyfundamentalistyczne konsekwencje perspektywy historycznej są dziś dość

powszechnie akceptowane" (Kuhn 1991, 6). Z takiej historycystycznej perspektywy widoczne staje się to, że fundamentalistyczne podejście do dziejów nauki esencjalizuje je poprzez próbę odczasowienia czasowości, ponieważ redukuje owe dzieje do serii zmian naukowych, które podporządkowuje ponadczasowym zasadom porównywania teorii (McGuire 1992,144).⁵

5. Możliwość epistemologii niefundamentalistycznej

Zmierzch programu fundamentalistycznego oznacza, szczególnie dla wielu filozofów nauki, konieczność przejścia na pozycję epistemologii behawioralnej, o której być może w ogólne nie można już mówić iż jest epistemologią albowiem nakierowana jest na empiryczno-teoretyczny opis zachowań poznawczych (Christie 1989,116). Myśliciele ci wybierają albo opcję naturalistyczną, jak Quine, Dennett, Johnson-Laird, McDowell, albo kulturalistyczną czy racjonalistyczną, jak Kuhn, McMullin czy Laudan. Nie wydaje się jednak byśmy stali w obliczu sytuacji tertium no datur. Hermeneutyka oferuje mianowicie stanowisko, które może pretendować do miana epistemologii niefundamentalistycznej.

Odrzuca ona ideę niewzruszalnego fundamentu, ponieważ i poznanie, i refleksja nad nim są usytuowane w zmieniającym się historycznym kontekście i nie istnieją same przez się, ale mocą naszych działań, w szczególności naszego dialogu z tradycją. Uznaje, że wiedza nie ma struktury hierarchicznej i absolutnej podstawy; ma wprawdzie każdorazowo przed-struktury: przed-rozumienia, przed-sądy, pre-pojęcia, ale one także się zmieniają, bo przekształcają się w rozumienie, sądy i pojęcia, pojmuje nasze doświadczanie świata i nas samych jako wzajemnie zależne: nie możemy mieć nie-ludzkiej teorii świata i nas samych, a naturalistyczny opis czynności poznawczych nie jest w stanie zrozumieć poznania dokładnie dlatego, że abstrahuje od faktu, doświadczamy siebie jako istot kulturowych i samorozumiejących się.