Abordajes de walter benjamin

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Benjamin  evoca  aquí  un  tipo  particular  de  cronista  que  se 
caracteriza por recoger todo, detallando tanto los acontecimientos 
significativos  en  la  historia  como  aquellos  que  a  nadie  interesan.  
El cronista no puede establecer a priori qué recoger y qué no, lo que 
lo  lleva  a  considerar  todo.  Esta  idea  de  recoger  todo  es  la  misma 
con que se caracteriza al Juicio Final, figura bíblica que refiere al fi- 
nal de la historia, al día en que todo es reunido para ser juzgado, el  
día de la Justicia Universal. En efecto, y con el ánimo de responder 
la pregunta anterior, podemos decir que aquello que el cronista y el 
Juicio Final tienen en común es el poder incluir todo, el no dejar 
ningún elemento marginado. 
En vista de interpretar la totalidad histórica a la que refiere la 
figura del cronista, propongo poner a esta última en relación con  
la Tesis xvii, siendo que si en la Tesis iii hay una idea de totalidad 
que es reivindicada, en la Tesis xvii Benjamin critica la idea de uni-
versalidad por no ser totalidad. Esta tesis comienza con la siguiente 
cifra: “El historicismo culmina, con razón, en la historia universal. 
De  ella  se  diferencia  la  historiografía  materialista  metodológica-
mente quizá con más nitidez que de cualquier otra. Aquella carece 
de armazón teórica. Su proceder es aditivo: suministra la masa de 
hechos para llenar el tiempo homogéneo y vacío”.
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Tanto el historicismo como la historia universal trabajan con 
datos del pasado que son reunidos en una temporalidad continua, 
por tanto su universalidad no sería sino adición de hechos. Ésta es 
una falsa universalidad, y aquí radica la diferencia metodológica con 
el materialismo histórico, pues la historia universal sólo incluye los 
grandes  acontecimientos  de  la  historia  y  no  atiende  aquello  que 
ha sido dejado al costado del camino. Frente a esto, Benjamin in-
troduce el concepto de “mónada” para referirse a cierta capacidad 
universalizadora de lo particular: “el resultado de su proceder (del 
materialista histórico) consiste en que en la obra [determinada] está 
[a la vez] conservada y suprimida la obra de [toda] una vida, en la 
obra de [toda] una vida la época y en la época el entero curso de  
la historia”.
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 Así, la Tesis xvii es elemental para entender la posibi-
lidad de que a la humanidad redimida –que a juzgar por las demás 
tesis es aquella que salva el pasado incumplido y pequeño– le con-
cierna la “totalidad” de su pasado.
En la Tesis iii, la figura de la humanidad redimida alude al Jui-
cio Final, es decir, al fin de los tiempos, al último día. La posibilidad 
de una redención, a diferencia de las tesis anteriormente analizadas, 
aparece aquí bajo la forma de la totalidad: la redención de toda la 
humanidad, coincidente con el fin de la historia. La figura del Jui-
cio Final remite pues a una redención que no es en la historia, sino 
que es la posibilidad latente de una salvación que se da al final de la 
historia, que la consuma. Cabe entonces preguntar: ¿Benjamin esta-
ría postulando que es necesario aguardar al Juicio Final para alcan-
zar la redención de la humanidad? ¿Tendremos que abandonarnos 
a  la  catastrófica  historia  natural  hasta  el  último  día  en  que  sere- 
mos salvados? 
La  respuesta  es  negativa,  y  se  funda  en  el  Fragmento  teológico 
político  –en  adelante,  Fragmento–.
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  De  este  escrito  nos  interesa  la 
34. Ibid., p. 51. (Los corchetes son del autor; los paréntesis son propios).
35. Walter Benjamin, “Fragmento teológico-político”, en op. cit. Este fragmento, muy 
breve, pero de enorme densidad, ha sido intitulado no por Benjamin sino por 
Theodor W. Adorno. Incluso existió una discusión respecto de la fecha en que 
Benjamin redactó estas líneas: mientras Adorno lo fechaba en el año 1938 (en 
el contexto de las 
Tesis) los editores de la obra completa de Benjamin –Rolf Tie-
demann y Hermann Schweppenhäuser– aseguran que fue escrito entre 1920 y 
1921 (contemporáneo al ensayo “Para una crítica de la violencia”). Sin embar-
go, la discusión actualmente parece cerrada a favor del año 1921, en virtud del  
lenguaje  con  el  que  fue  redactado  el  texto,  propio  de  los  años  de  juventud  
de Benjamin.
33. Ibid., p. 50.
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distinción  entre  meta  y  fin  que  Benjamin  establece  respecto  del 
vínculo entre el Reino de Dios y la historia. El Fragmento comienza 
con las siguientes líneas: 
Solo el Mesías consuma /vollenden/ todo acontecer histórico y, en este 
sentido, libera /erlosen/ su remisión a lo mesiánico, la consuma, la crea. 
Por eso, nada histórico puede querer remitir por sí mismo a lo mesiá-
nico. Por eso, el Reino de Dios no es el telos de la dynais histórica; no 
puede ser propuesto como una meta /Ziel/. Visto históricamente, no es 
meta, sino un fin /Ende/. Por eso, el orden de lo profano no puede ser 
constituido en el pensamiento del Reino de Dios. Y, por eso, la teocra-
cia no tiene un sentido político, sino sólo uno religioso.
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Cabe  aquí  reflexionar  sobre  la  relación  de  Benjamin  con  la 
teología  a  partir  de  un  dato  puramente  biográfico  que  introdu- 
ce Erdmut Wizisla, quien señala que –a diferencia de Brecht– “no 
puede hablarse de una socialización religiosa en la casa Benjamin, 
donde dominaba un espíritu liberal (los padres eran judíos asimi-
lados). Sólo después de los veinte años descubrió Benjamin, en el 
marco  del  movimiento  juvenil,  qué  significa  ser  judío”.
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  Según 
Wizisla,  si  bien  no  puede  declararse  como  deísta  el  pensamiento 
tardío de Benjamin, no se puede negar que “está marcado por un 
cuño teológico”.
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 Respecto de esto, Wizisla recuerda un pasaje de 
una carta que Benjamin escribe a Max Rychner en 1931: “nunca 
he  podido  investigar  y  pensar  sino  en  un  sentido  –si  puedo  de-
cirlo así– teológico; a saber, de acuerdo con la doctrina talmúdica 
de  los  cuarenta  y  nueve  niveles  de  sentido  para  cada  pasaje  de  la  
Thora”.
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 Apoyándose  en  Sebastian  Kleinschmidt, Wizisla  senten-
cia: “Brecht era el ateo de la revolución, pero era religioso, mientras 
que Benjamin, el teólogo de la revolución, era antirreligioso”.
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A partir de aquí podemos entender con más claridad aquello 
que afirma Benjamin; esto es, que el Reino de Dios no puede ser 
meta  de  lo  profano:  quedaría  descartada  la  posibilidad  de  pensar 
que  Benjamin  aspiraba  efectivamente  a  la  salvación  de  la  huma- 
nidad por vía divina. Sin embargo, no creo que el debate sobre el 
final de la historia pueda ser zanjado definitivamente, puesto que 
si bien descartamos la salvación divina, debemos poder dilucidar el 
porqué de la referencia de Benjamin a un último día.
Para ello, y siguiendo a Michael Löwy,
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 propongo interpretar 
al Juicio Final como una “apocatástasis” en el sentido de que lo en-
tienden ciertas corrientes de la Iglesia ortodoxa, esto es, la salvación 
final de todas las almas sin excepción. A través de Gershom Scho-
lem, Löwy cumple en dilucidar al tikkun como el equivalente judío, 
mesiánico y cabalístico de la apocatástasis:
Según Scholem, el tikkun designa, en el lenguaje cabalístico, la restitu-
ción, el restablecimiento del orden cósmico previsto por la providencia 
divina, gracias a la redención mesiánica. El derrumbe de la fuerza del 
mal  y  el  final  catastrófico  del  orden  histórico,  no  son  sino  el  reverso  de  la 
redención. El pecado original de Adán sólo puede ser abolido por el ad-
venimiento del Reino mesiánico, gracias al cual las cosas volverán a su 
lugar inicial: Ha-Shavat Kol ha-Devarim le-Havaiatam, cuyo equivalente 
cristiano sería el concepto de apocatástasis.
42
39. Idem.
40. Ibid., 154.
41. Michael Löwy, op. cit.
42. Michael Löwy, op. cit., p. 64. (Las cursivas son del autor).
36. Walter Benjamin, “Fragmento teológico-político”, en op. cit., p. 64. (Las cursivas 
son del autor).
37. Erdmut Wizisla, op. cit., p. 150. (Los paréntesis son del autor).
38. Ibid., p. 151.
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