Abordajes de walter benjamin

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creación ex nihilo de palabra divina (Génesis, 1) es sustituida por el 
énfasis  en  un  hombre  hecho  del  barro  –el  material  de  la  tierra– 
al  que  Dios  entrega  el  don  del  lenguaje  con  el  que  ha  creado  el 
mundo  (Génesis,  2). Al  no  ser  creado  de  la  palabra  divina  y  serle 
otorgado el don del lenguaje, el hombre se eleva por encima de una 
naturaleza muda y creada directamente por la palabra de Dios. El 
hombre efectivamente se convierte así en el encargado de comple-
tar la Creación: “la creación divina se completa con la asignación de 
nombres a las cosas por parte del hombre”.
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 Desde estos supuestos, 
Benjamin  deduce  una  jerarquía  –que  describe  como  escolástica– 
“de  todas  las  entidades  espirituales  y  lingüísticas  según  grados  de 
existencia o de ser”.
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 Él mismo escribe:
Lo más lingüísticamente existente, la expresión más perdurable, lo más 
cargado  y  definitivamente  lingüístico,  en  suma,  lo  más  pronunciable 
constituye lo puramente espiritual. Eso es precisamente lo que indica 
el concepto de revelación, cuando asume la intangibilidad de la palabra, 
como condición única y suficiente de la caracterización de la divinidad 
de la entidad espiritual manifiesta en aquélla. El más elevado dominio 
espiritual de la religión, en el sentido de la revelación, es por añadidura 
también el único que no sabe de impronunciabilidad ya que es aborda-
do por el nombre y se pronuncia como revelación. Pero aquí se anuncia 
que sólo en el hombre y su lenguaje reside la más elevada entidad espi-
ritual, como la presente en la religión, mientras que todo arte, incluida 
la poesía, se basa no en el concepto fundamental y definitivo del espí-
ritu lingüístico, sino en el espíritu lingüístico de las cosas, aunque éste 
aparezca en su más consumada belleza.
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La economía benjaminiana del lenguaje otorga preeminencia 
no a la inefabilidad, sino a la comunicabilidad. Como indica la pa-
labra revelación, el milagro no es lo indecible, sino precisamente lo 
contrario: la pronunciabilidad y la comunicabilidad misma. Además, 
“si  la  tradición  teológica  entendió  siempre  a  la  revelación  como 
algo  que  la  razón  humana  no  puede  conocer  por  sí  misma,  esto 
no  puede  significar  entonces  otra  cosa  que  lo  siguiente:  el  con-
tenido  de  la  revelación  no  es  una  verdad  expresable  a  fuerza  de 
proposiciones lingüísticas sobre lo existente […] sino, más bien, una 
verdad que concierne al lenguaje mismo, al hecho mismo de que el 
lenguaje –y, por lo tanto, el conocimiento– sea”.
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 Ahora bien, las 
cosas se comunican pero son mudas, no reflejan la comunicabilidad 
en todo su esplendor, el lenguaje no llega a pronunciarse comple-
tamente en ellas y por ello se encuentran en el estadio inferior de 
la jerarquía benjaminiana: “el lenguaje en su entidad comunicativa 
es imperfecto desde el punto de vista de su universalidad, cuando 
la entidad espiritual que habla desde él no es lingüística, es decir, 
comunicable, en la totalidad de su estructura. Sólo el hombre posee el 
lenguaje perfecto en universalidad e intensidad”.
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Y, sin embargo, el lenguaje humano del arte y la poesía a me-
nudo sacrifica su lugar en esta jerarquía porque, obsesionado por la 
mudez de las cosas, por lo que no se puede decir, cae en la trampa de 
lo inefable. Olvida que la revelación es, una vez más, la pronunciabi-
lidad y la expresabilidad misma. Si el hombre completa la Creación 
nombrándola, la tarea de Benjamin es salvar la entidad espiritual del 
lenguaje  haciendo  que  se  dirija  ya  no  a  lo  inexpresable,  sino  a  la 
posibilidad misma de que la existencia del lenguaje, lo máximamente decible, 
pueda ser dicha. 
19. Idem.
20. Ibid., pp. 64-65.
21. Ibid., p. 65.
22. Giorgio Agamben, La potencia del pensamiento, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 
2007, p. 28.
23. Walter  Benjamin,  “Sobre  el  lenguaje  en  general  y  sobre  el  lenguaje  de  los 
humanos”, en 
op. cit., p. 64.
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obligue a llamarlo de una manera u otra, se vincula con este carác-
ter infinito del lenguaje. Y, sin embargo, el nombre del recién naci-
do se asocia inmediatamente con él. En efecto, a través del nombre 
–y del nombre propio– se nos recuerda que es precisamente en nues-
tra condición de criaturas creadas por Dios, que podemos tener un 
nombre y nombrar. Nuestro nombre, entonces, se liga una vez más 
inextricablemente a nuestro contenido espiritual. Sir George James 
Frazer, en su obra La rama dorada (1890), proporciona un ejemplo 
de esta valiosa mediación inmediata que constituye la magia del len-
guaje. No deja de ser curioso que, de hecho, Frazer describa esta 
inmediatez  precisamente  en  su  análisis  sobre  la  magia  homeopáti-
ca.
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 Nos señala que para ciertos pueblos el espíritu de una persona 
se comunica en y no a través del lenguaje. Cuando esta persona dice 
su nombre, se dice que tiene su alma –su entidad o contenido espi-
ritual– en la boca: 
Por  cuanto,  podrían  argüir  estos  filósofos  primitivos,  que,  cuando  un 
hombre deja pasar a través de sus labios su nombre, se desprende con 
éste  de  una  parte  de  sí  mismo  y  si  persiste  descuidadamente  en  ello, 
terminará seguramente por disipar sus energías […] muchas […] en-
fermedades, pueden haber sido alegadas por estos moralistas sencillos, 
ante sus discípulos aterrorizados, como ejemplos espantosos del destino 
que más pronto o más tarde atrapa al libertino que se consiente a sí 
mismo el hábito inmoderado, aunque agradable, de pronunciar su propio 
nombre.
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Volvamos  a  la  cuestión  de  la  mediatez  inmediata  del  lengua-
je.  No  sólo  hay  una  diferencia  entre  el  lenguaje  del  hombre  y  el 
lenguaje  de  las  cosas,  sino  entre  la  palabra  divina  y  el  nombre  que  
el hombre da a las cosas. La palabra divina crea a las cosas. Dios otor-
ga después el lenguaje al hombre para que nombre las cosas y éstas 
puedan así ser conocidas: “La palabra de Dios no conserva su creativi-
dad en el nombre. Se hizo en parte receptora, aunque receptora de 
lenguaje. Tal recepción está dirigida hacia el lenguaje de las cosas, 
desde las cuales no obstante trasluce la muda magia de la naturale- 
za de la palabra de Dios”.
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 Si el lenguaje de las cosas ha de esperar 
al  lenguaje  humano,  lo  cierto  es  que  el  lenguaje  humano  ha  de 
alimentarse del lenguaje de las cosas. Entre los nombres hay sin em-
bargo que otorgar una preeminencia especial al nombre propio:
La teoría del nombre propio es igualmente la teoría de la frontera entre 
el lenguaje finito e infinito. De todos los seres, el humano es el único 
que nombra a sus semejantes al ser el único que no fuera nombrado por 
Dios […] Con la atribución del nombre consagran los padres al niño  
a Dios. Desde un punto de vista metafísico y no etimológico, el nombre 
dado carece de toda referencia cognitiva, como lo demuestra el hecho 
de que también nombra al niño recién nacido.
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Si recordamos que, de acuerdo a la segunda versión del Géne-
sis desarrollada por Benjamin, el hombre no fue creado de la pala-
bra divina y se le concedió el lenguaje como don, así se esclarece 
la comprensión del “nombre propio” como frontera entre lenguaje 
infinito  y  finito.  Es  decir,  el  hecho  de  que  nombremos  al  recién 
nacido, y de que por lo tanto no haya referencia cognitiva que nos 
24. Ibid., p. 68.
25. Ibid., pp. 67-68.
26. Frazer señala: “la magia homeopática está fundada en la asociación de ideas por 
semejanza; la magia contaminante o contagiosa está fundada en la asociación 
de ideas por contigüidad”. Véase George James Frazer, 
La rama dorada, México, 
Fondo de Cultura Económica (fce), 1998, p. 35.
27. Ibid., p. 292. 
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