Abordajes de walter benjamin
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105 104 la intuición o la mímesis. Su acercamiento a la magia se construye entonces en un doble movimiento de desmitologización y de reen- cantamiento del mundo. Tal y como advierte astutamente Mennin- ghaus, la obra benjaminiana se imbrica en la dialéctica de “romper con el mito y rescatar al mito”. 6 Este movimiento se hace quizá más explícito en el fragmento B de la Tesis xviii sobre el concepto de historia. Seguro que el tiempo al que los adivinos interrogaban para conocer lo que ocultaba en su seno, no lo experimentaron ellos ni como homo- géneo ni como vacío. Quien tenga esto presente quizás llegue a com- prender cómo se hizo la experiencia del tiempo pasado bajo la forma de recordación: precisamente así. Sabido es que a los judíos les estaba prohibido escudriñar el futuro. La Torá y la oración les instruyen, por el contrario, en la recordación. Ésta desencantaba el futuro, al que su- cumbían los que buscaban respuestas en los adivinos. Pero no por eso se convirtió el futuro en un tiempo homogéneo y vacío, porque en ese futuro cada segundo era la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías. 7 Benjamin desmitologiza la adivinación a través de la crítica a los adivinos que, al presentar el futuro como destino inexorable, anulan la singularidad del acontecimiento. Recuerda la prohibición judía de representarse el futuro porque ve atisbos del peligro de esta representación en el marxismo, que adivina la felicidad futura en el progreso (fatídico) de la historia. Sin embargo, en este mismo 4. Max Horkheimer, y Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 1994, p. 63. 5. Graeme Gilloch, Myth and Metropolis: Walter Benjamin and the City, Cambridge, Polity, 1997, pp. 9-12. Y, sin embargo, mientras que desde cierto establishment cientí- fico e intelectual se estigmatiza y se condena lo que se da en llamar la “superstición” propia de tiempos remotos y lugares incivilizados, Horkheimer y Adorno no dudan en declarar que la modernidad mis- ma es mágica: “los mitos que caen víctimas de la Ilustración eran ya producto de ésta”. 4 Para Benjamin, como para Horkheimer y Adorno, la modernidad se revela como un tiempo eminentemente mítico. El sometimiento humano a las fuerzas omnipotentes de la naturaleza se ha invertido, y el carácter mítico de la sociedad mo- derna se deriva ahora de la explotación desenfrenada de la natura- leza por el ser humano y de la dominación rapaz del hombre por el hombre. La Ilustración ha fracasado en llevar a cabo el gobierno de la razón, y sólo ha conducido a nuevas formas de miseria y opre- sión. El sufrimiento se enmascara a través de la ideología que con- templa a la historia como progreso. Al complacerse en proclamarse libre de la carga del mito, la modernidad cae más profundamente en él; es barbarie disfrazada de civilización. Sin embargo, mientras que la teoría crítica desarrollada por Horkheimer y Adorno ofrece un diagnóstico sombrío de las consecuencias y posibilidades de esta reversión al dominio mítico de lo irracional, Walter Benjamin da un paso más allá. Para él, el mito “no debe equipararse simplemente con el engaño ilusorio y con el desconocimiento, sino que contie- ne dentro de sí elementos positivos y potencialidades que deben ser conservadas y aprovechadas”. 5 Ciertas formas de experiencia pueden ser entonces particu- larmente valiosas. Benjamin enfatiza el valor que puede tener la ensoñación lúdica, la intoxicación, y, para lo que aquí nos ocupa, 6. Winfried Menninghaus, “Walter Benjamin’s Theory of Myth”, en Gary Smith (ed.), Walter Benjamin: Critical Essays and Recollections, Cambridge, Massachusetts Institute of Technology (mit),1991, p. 293. 7. Walter Benjamin, “Tesis sobre el concepto de historia”, en Reyes Mate (trad.), Medianoche en la historia, Madrid, Trotta, 2006, p. 297. RAFAGASokOKokOKokOKokOKok.indd 104-105 7/3/15 3:45 PM 107 106 movimiento de desencantamiento, Benjamin reencanta al mundo. Así, nos dice que el secreto no está en un futuro que pudiera ser escudriñado y que supone la concepción del tiempo homogéneo y vacío, sino en adivinar –a través de la recitación de los textos sagrados y de la plegaria– un pasado olvidado para actualizarlo. La figura del me- sías es precisamente la que ilustra que el futuro sólo se anuncia en la actualización del pasado. Adivinar no significa adivinar el futuro (y desde aquí la adivinación ha de ser desmitologizada); no obstante, sí hay que adivinar un pasado en el presente a partir de la recorda- ción. El exorcismo de Benjamin parece traslucir la propia solidari- dad con lo exorcizado. El recurso de la magia y de los textos bíblicos desempeñan un papel análogo al que los textos trágicos ejercieron en Nietzsche, y esto es patente desde el ensayo de 1916, “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos”, hasta los ensayos escri- tos dos décadas después: “La enseñanza de lo semejante” y “Sobre la facultad mimética”. Nos parece importante comenzar por aquí porque la preocupación de Benjamin por el lenguaje inaugura los hilos que recorrerán su obra posterior. ¿Qué función y que preocu- pación es ésta? Nuestra lectura tiene que ver con lo que él mismo definió en algún momento como criticismo mágico [magische Kri- tik]. 8 Benjamin argumentaba que para el Romanticismo temprano –bien versado en el pensamiento kantiano– el concepto de crítica adquiere casi un significado mágico. La crítica connota explícita- mente no un mero discernir o un estado mental improductivo, sino uno objetivamente productivo. Al vincular los conceptos de magia y de crítica, Benjamin aventura que una conciencia viviente anima la obra de arte. Según su tesis, el entendimiento no sólo produce la obra, sino que habita aquello que produce; sugiere que un cri- ticismo mágico no descifra el significado de una obra, sino que la trae a la vida. Interpretar es animar, y leer es resucitar. El “alma” de la obra dormita hasta que el crítico la despierta. A diferencia del marxismo ortodoxo en la comprensión benjaminiana, lo que parece remitir casi alegóricamente a un significado escondido no es un resto de alguna exterioridad que, por ejemplo, pueda ser entendida como una superestructura ideológica que a su vez haya de ser re- conducida a la estructura histórica que la determinó, sino que se nos presenta, más bien enigmáticamente, como un paisaje petrifica- do. De lo que se trata, pues, es de hacer que vuelva a la vida. El criticismo mágico de Benjamin es animista. Implica asumir que hay fuerzas vivas operando en cada acto de discurso. Por su- puesto, podríamos preguntarnos si –como hace en el primero de los textos al que haremos referencia– partir del principio de que las cosas “hablan”, o situar a Dios como garante de la correspondencia entre el lenguaje de las palabras y el lenguaje de la naturaleza y de las cosas, no es soslayar el problema, muy real, de si la traducción que él postula entre estos lenguajes, emparentándolos en un mismo Origen (con mayúscula), es del todo posible o no. Sin embargo, nos parece más fructífero hacer otra lectura que tienda un puente entre lo que se ha denominado la etapa “teológica” y la etapa “ma- terialista” de su pensamiento. Nuestra lectura es que con ideas que aparecen, o bien en 1916, como “mediación inmediata”, o bien en 1933, como “semejanza inmaterial”, Benjamin intenta llevar a cabo la abolición de la distancia entre la cosa transmisible y el acto de transmisión sin reducir la una al otro, ni viceversa. Dicha abolición se ha considerado siempre uno de los rasgos del mito, un rasgo cuya poten- cialidad a Benjamin le interesa rescatar. Para él, la modernidad implica la yuxtaposición súbita de lo nuevo y de lo antiguo. No hay, sin embargo, ningún llamado a la con- tinuidad histórica. La modernidad misma es la que provee la causa, 8. Walter Benjamin, El concepto de crítica de arte en el Romanticismo alemán, Barcelona, Península, 1988, p. 35. RAFAGASokOKokOKokOKokOKok.indd 106-107 7/3/15 3:45 PM Yüklə 5,54 Kb. Dostları ilə paylaş:
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