ƏDƏBİYYAT SİYAHISI
Azərbaycan dilində:
-
Məsud A. “Q.Q.Markesin seçilmiş əsərləri”. Bakı, 2010, s. 671
-
Markes Q.Q. tərcüm. Mövlud G. “Yüz ilin tənhalığı”. Bakı, 2016, s. 467
-
Nərimanoğlu K. “Markesin ölümünə ağı”
Rus dilində:
-
Гаджиев А. Поэтика современной прозы. Баку, 1997, 384c
-
Завадская Е.В. История русского искусства. M. , 1987, 394 с
-
Фоли Д. “Энциклопедия знаков и символов”. M., 1997, 511 c
Rəyçi: filologiya elmləri doktoru Seyfəddin Rzasoy.
Fəridə KAZIMOVA
AMEA-nın Folklor İnstitutunun doktorantı
e-mail:feride 148@rambler. ru
“DƏDƏ QORQUD” KİTABINDA ANTROPONİMLƏRİN
EPİK SEMANTİKASI
XÜLASƏ
“Dədə Qorqud” eposundan bizə bəlli olan qəhrəmanlar haqqında xalq yaddaşında çoxlu maraqlı nümunələr mövcuddur. Bəzi nümunələrin dastanın təsiri ilə yarandığı da aydın görünür. Eposun surətləri barədə digər türk xalqlarında da silsilə əfsanələr yaranmışdır.
Açar sözlər: antroponim, semantika, mifoloji obraz, dastan, əfsanə.
SUMMERY
The epik semantic of antroponims in “Dada Gorgud”epos.
There are many interesting examples about heroes being werw known from Dada Gorgud epos to us between peopole. it seen clearly that same examples were formed with influece of the epos. The images of epos is living legends in other turk peoples too.
Key words. antroponim, semantic, mythtical image, epos, legend.
РЕЗЮМЕ
Эпическая семантикаантропонимов в Книге «Деде Коркуд»а
Воспиминания о богатырей епоса «Деда Коркуда» известний есть много интересных примеров.С созданием епических еффектов отчетливо видны в некоторых образцах. О образом есть легенд в других тюркских народов.
Ключевые слова: Антропоним, семантика, мифолоческие образы, епос, легенда.
Məsələnin qoyuluşu. “Dədə Qorqud” eposu qəhrəmanları barədə xalq yaddaşında yaşayan maraqlı folklor nümunələri tədqiqqata cəlb edilmişdir.
İşin məqsədi. “Dədə Qorqud” kitabına daxil olan antroponimlərin epik semantikasının şifahi nümunələr əsasında araşdırılmasıdır.
“Dədə Qorqud” eposu uzun illər şifahi şəkildə yaşamış, sonradan yazının yaddaşına köçmüş və şifahi variantı getdikcə unudulmuşdur. Lakin xalq arasında “Dədə Qorqud” dastanının qəhrəmanları ilə bağlı çoxlu folklor örnəkləri yaşamaqdadır. Qədim Oğuz cəngavərləri nəinki tarixdə, həm də şifahi ədəbiyyatda əbədiyaşarlıq qazanmışlar. Hələ qədimlərdən bu rəvayətlər o qədər məşhur olmuşdur ki, Orta əsr yazılı mənbələrinə – Rəşidəddinin, Əbülqazinin məlum əsərlərinə də təsirsiz ötüşməmişdir. Hətta Rəşidəddinin “Oğuznamə”sini Azərbaycanda yazması, yerli Oğuz rəvayətlərindən bəhrələnməsi haqqında müəyyən məlumatlar da vardır(2, 51). Qədim türk əfsanə motivləri Rəşiddədinin “Oğuznamə”sindən daha öncələr Firdovsinin “Şahnamə” əsərinə sirayət etmişdir. Belə ki, Rüstəmlə Söhrabın vuruşu səhnəsi bizə Qara xanla Uğuzun, Dirsə xanla Buğacın qarşılaşmasını xatırladır. Deməli, “Dədə Qorqud” eposu zamanında Firdovsinin vətənində olduqca məşhur olmuşdur. Bunu mənbələrdə Qazan xan barədə qeyd olunan “adlu Xorasana ad çağırdan” ifadəsi də təsdiq edir (17, 128).
“Dədə Qorqud” dastanının təsiri ilə yaranmış əsatirlər, əfsanələr və rəvayətlər göstərir ki, dastan qəhrəmanları, xüsusən, Qazan, Dondar, Qaraca Çoban, Qorqud Ata surətləri ilə bağlı yurdumuzun müxtəlif bölgələrində maraqlı nümunələr vardır. S. Paşayevin Yardımlı rayonunun qocalarından yazıya aldığı əfsanə bu baxımdan olduqca maraqlıdır. Qeyd olunur ki, Masallı və Yardımlı rayonları arasında böyük bir ərazi “Qazan köşkü” adlanır. Hornaçı adlı nəhəngin bacısı burada, özü isə Mil düzündə yaşayırmış. Yatanda bərkdən xoruldadığına görə camaat onu Hornaçı çağırırmış. O, adamları zorla aparıb Mil düzündə işlədir, torpaq təpələr düzəltdirirmiş. Bir gün yenicə evlənmiş bir gənc də Hornaçının zalımlığına tuş gəlir. Oğlan getdikdən bir az sonra oğlu dünyaya gəlir. O, on beş yaşına çatanda atasını soruşur. Anası əhvalatı danışır. Oğlan atasının ardınca gedir, Mil düzündə işləyən minlərlə adamın içindən atasını tapır, ondan Hornaçını soruşur. Atası deyir ki, indi ikinci gündür yatıb, hələ beş gün də yatacaq. Oğlan camaatı başına yığır, hərə Hornaçının başına bir torba torpaq tökür. Yeddinci təpə onun üstündə yaranır. Hamı evinə qayıdır. Hornaçının bacısı qardaşının ölümündən xəbər tutur, torpaq təpələri dağıdıb altından qardaşının meyidini tapır. Deyir ki, yəqin, qardaşımı yeni dünyaya gələn oğuz igidi öldürüb. Onu tapıb qardaşımın qisasını almalıyam (13, 35). Əfsanə burada bitir. Gördüyümüz kimi, bu əfsanə bir çox cəhətdən Basatın Təpəgözü öldürməsini xatırladır. Hornaçıya qalib gəlmiş oğlan da Basat kimi Oğuz elindən, Qazan köşkündəndir.
Ümumiyyətlə, Təpəgöz (Kəlləgöz) həm Azərbaycan, həm də digər xalqların folklorunda geniş yayılmış mifoloji obrazlardandır. “Səfər və Təpəgöz” rəvayətində süjet xətti Basatın Təpəgözü öldürməsini xatırladır. Lakin fərq ondadır ki, burada Təpəgözü şir tapıb saxlayır. El içindən çıxmış Səfər adlı qoçaq bir oğlan onu eyni ilə Basat kimi öldürür (8, 105). Xalq arasında bu cür rəvayətlər çoxdur. Görünür, bu obraz dastanımıza daxil olmazdan xeyli əvvəllər xalq yaddaşında yaşamış, sonradan VIII boyun obrazına çevrilmışdir.
“Basatın Təpəgözü öldürməsi boyu”nun Topqapı variantı isə “Dədə Qorqud” dastanından böyük fərqlərlə seçilir. “. . . yeddi il Elbursa səfər qılan, qayıdıb dönən, Qıyan Busat qardaş qanın alan, it Təpəgözü öldürüb Qalın Oğuzda ad qoyan Urulmuş xan”cümləsindən məlum olur ki, Təpəgözü oldürən Basat deyil, onun qardaşı Urulmuş xandır. Basat özü isə Təpəgöz tərəfindən öldürülübmüş. Göründüyü kimi, bu, dastanın VIII boyunun fərqli bir versiyasıdır.
O.Ş.Gökyay tərəfindən qələmə alınmış digər rəvayətdə isə qeyd olunur ki, Pusat adlı igid tez-tez şir ovuna gedir və günlərin birində təpəgözlər diyarına gedib çıxır. Bu yer Qaf dağının arxasında yerləşirmiş. Pusat təpəgözlərdən bir balacasını tutub evə gətirir və onu insan kimi tərbiyə etməyə başlayır (17, 125). Burada əhvalat bitir. Lakin burada da dastanın təsiri özünü göstərir.
Ümumiyyətlə, Təpəgöz obrazı ilə bağlı süjetlər səyyar süjetlər silsiləsindəndir və bir çox xalqların folklorunda rast gəlinir. Homerin “Odisseya” əsərindəki Polifem dünyanın ən qədim təkgözlü obrazlarından hesab olunur. Lakin F. Dits 1815-ci ildə yazdığı məqaləsində yunan Polifemi ilə oğuz Təpəgözünü müqayisə edərək yazır: “...Oğuz siklopu yunanlarınkından alınma deyil. Yunanlarınkı bunun təqlididir. Yunanlarınkı köhnə deyilsə, oğuzlarınkı yeni deyildir”(5, 5). Tursunov isə yazır ki, yunanların skiflərdən, skiflər isə issedonlardan eşitdikləri söhbətlər əsasında Aristeyin qələmə aldığı və Heredotun təkrarladığı birgöz Çoban haqqında məlumat bizim üçün xüsusi məna daşıyır (18 , 42).
Qeyd edək ki, digər türk xalqlarında, qazaxlarda Birgözdi, Jelqızgöz, qırğızlarda Jelqızgözdi döö, türklərdə Ekəgöz adlı müxtəlif Təpəgöz obrazları vardır. “Manas”, “Alpamış”, “Nart” kimi böyük həcmli folklor örnəklərində bu obraz iri planda təsvir olunmuşdur. Şübhəsiz ki, bu ədəbi nümunələrdəki Təpəgözlər “Dədə Qorqud” Təpəgözündən qaynaqlanmışlar.
Bundan əlavə, “Novruz” dastanında, “Əmiraslanın nağılı”nda Kəlləgöz obrazları vardır. “Əmiraslanın nağılı” Basatın boyunun nisbətən yenilənmiş variantı hesab edilə bilər. “Dədə Qorqud” dastanında Təpəgözün ata-anası məlumdur. O, pəri qızından doğulmuş, əfsunlu obraz kimi təsvir olunur. Yalnız öz qılıncı ilə gözündən öldürülə bilər. Ona başqa qılınc, nizə təsir etmir. Yunan əsatiri qəhrəmanı Axilles də belədir. Lakin onun zəif yeri dabanındadır. Maraqlıdır ki, toplanmış rəvayətlərinin içərisində Təpəgözün canının ayağında olduğunu bildirən nümunəyə də rast gəlinir. Qəhrəman Təpəgözü kor etdikdən sonra atasının sözünü yadına salıb onun ayaqlarını da xəncərlə doğrayır (8, 106).
Folklorumuzda, “Dədə Qorqud”eposundan qaynaqlanan və dastanın güclü təsiri altında yaranmış ayrı-ayrı boyların motivlərini əks etdirən bir çox nümunələr vardır. “Bəkil oğlu Əmranın boyu”nda Bəkilin qəhrəmanlıqları, ovçuluq məharəti Nizaminin “Yeddi gözəl”ində Bəhram Gurun, “Ana maral” əfsanəsində Buğac oğlu Həsənin simasında canlanır.
Folklorşünas S. Paşayev yazır ki, Şəmkir rayonunda Ovçular adlı bir kənd var. Bu kənddə Ovçu Həsənin maral qoruğu haqqında əfsanə yaşayır. Əfsanəyə görə, Ovçu Həsənin maral qoruğuna ondan başqa heç kəs daxil ola bilməz, marallara ox atmağa cürət etməzmiş (13, 36). Bu nümunələrdə qədim ovçuluq sənətinin izləri qorunub saxlanmışdır. Məlumdur ki, Bəkil qədim ovçuluq tanrısının dastanda insanlaşmış forması kimi təqdim olunur. Üzərində Bəkilin suncu olan marallar, keyiklər toxunulmaz hesab olunurdu. Bu əfsanələrin də həmin təsirdən yarandığı şübhəsizdir. Burada yalnız motiv, süjet bənzərliyi deyil, eyni zamanda folklor örnəklərində “Dədə Qorqud ” dastanlarının ruhu duyulur.
Dastanın mifik məzmun daşıyan boylarından biri də “Dəli Domrulun boyu”dur. İranın şimali-şərqində yaşayan türkmənlər arasından bu boyun nağıl variantı qeydə alınmışdır. Nağılın məzmunu belədir:Qədim zamanlarda bir bəy yeganə oğlunu borcunun dalınca göndərir. Qayıdanda Əzrayıl oğlanan qabağını kəsib tapşırır ki, gərək evlənməyəsən, evlənsən, canını alacam. Bundan xeyli vaxt keçir. Əzrayılın tapşırığı yaddan çıxır, oğlan evlənir. Əzrayıl bir gün onun qabağını kəsib şərtini xatırladır. Oğlan ata-anasına üz tutur, can diləyir. Valideynləri buna razı olmur. Amma oğlanın gənc xanımı canını verməyə razı olur. Bu zaman göydən səda gəlir ki, vəfalı olduğu üçün qadının canın alma, onlara yüz iyirmi il ömür ver və bu ömürü onlar arasında böl (8, 28).
Görkəmli folklorşünas alim Jirmunskiy bu boyun yunan əsatiri ilə bağlı olduğunu və Trapezundda yarandığını yazır(6, 257). Lakin bu mövzuda müxtəlif şifahi örnəklərin mövcudluğu, eləcə də Oğuz Domrulunun milli, türk təfəkkürünün məhsulu olmasını göstərir. Dəli Domrul Azərbaycan ədəbiyyatında bənzərsiz və orijinal bir surətdir. Bu motiv, süjet, surətin xarakteri alınma deyil. Çünki təkcə Domrul deyil, ümumilikdə Domrulun missiyası, ölümə qalib gəlmək arzusu folklorumuzda bu və digər şəkildə əksini tapıb. M. Seyidov daha qədim qatlarda Domrulu “ətə qana dolmamış, formalaşmamış, ölümə qarşı çıxan tanrı, qəhrəman” hesab edir(16, 191). Mifik düşüncədə ölüm qara qüvvələrin təmsilçi hesab olunurdu. Bunlara qarşı çıxan Domrul isə yaşamın tərəfindədir. Ehtimal ki, bu obraz müəyyən dönəmlərdə ölüm üzərində qələbəyə də nail olmuşdur. Lakin İslamda ölümsüzlük yalnız Allaha məxsus olduğundan bu motiv transformasiyaya uğramış, şifahi örnəklərdə əbədi həyat Tanrının iradəsi ilə qəhrəmanlara uzun ömür bəxş olunması motivləri ilə əvəzlənmişdir.
Ölümə qalib gəlmək və əbədiyyət uğrunda mübarizə Qorqud obrazının semantik funksiyasıdır. Əslində bu, “ilk şamanın Tanrı ilə mübarizəsi motivindən gəlir” (12, 172). Qorqud Ata da şamandır, ölümlə mücadilə edir, ölümün olmadığı məkan axtarır. Bu mövzuya həsr olunmuş çoxlu rəvayətlər mövcuddur. Rəvayətə görə, yuxuda bir ərən Qorquda 40 il yaşayacağını söyləyir. O da yuxudan ayılıb Yelmaya adlı dəvəsinə minib ölümdən uzaqlaşmağa çalışır.
Digər bir rəvayətdə isə söylənilir ki, Qorqud ölümdən qurtulmaq üçün su üzərinə xalça sərib qopuz çalır, oxuyur. Nəhayət, dözə bilməyib yatır, ölüm də ilan cildinə düşərək suya girib onu çalıb öldürür. Əfsanəyə görə, guya Qorqudu oradaca dəfn edirlər. Guya ki, qopuz indi də hər cümə günü “xor-xut”–deyə səslənir(6, 162). Ə. Jubanovun qeydə aldığı başqa bir əfsanə də məzmunca yuxarıdakı mətnlə eynidir. Lakin burada deyilir ki, Qorqud öləndən bəri onun musiqisi susmur və daim ölümlə çarpışmaqdadır. Bu musiqinin səsi gələn yerə ölüm yaxın düşə bilmir(6, 167).
Qeyd edək ki, bu əfsanənin iki variantı da Azərbaycanın müxtəlif bölgələrindən M.H.Təhmasib və Ş.Cəmşidov tərəfindən yazıya alınmışdır. Əfsanənin qısa məzmunu belədir:
“Bir kişi Allaha dua edib yalvarır ki, nə vaxt öləcəyini ona xəbər versin. Allah Cəbrayıldan ona xəbər göndərir ki, hələ vaxtına çox qalıb. Kişi arxayınlıqla yaşamağa davam edir. Bir gün Cəbrayıl xəbər gətirir ki, hazırlaşsın. Kişi Cəbrayılı yola salıb gəmi ilə qaçır. Allah Əzrailə əmr edir ki, onu o biri sahildə qarşılasın. Kişi sahilə çıxanda bir nəfərin qəbir qazdığını görür. Soruşur ki, bu qəbir kimindir? Əzrail deyir ki, sahibi içindədir. Kişi yaxınlaşıb baxmaq istəyəndə Əzrail onun canını alır” (17, 34).
Bu əfsanə kiçik detallarla əvvəlkilərdən fərqlənir. Amma daha böyük fərq islamiyyətin təsiri ilə buraya müəyyən ştrixlər – Əzrail, Cəbrayıl obrazlarının əlavə olunması və Qorqud adının çəkilməməsidır.
Əfsanələrin hamısında Qorqud nə qədər mübarizə aparsa da ölümə qalib gələ bilmir. “Dədə Qorqud” dastanda onun olümü haqqında heç bir söz deyilmir. Ayrıca, Sibir şamanlarında “Ölü desəm, ölü emas, tiri desəm tiri emas, ata Qorqut övliya!” deyimi məşhurdur. Deməli, Bartoldun da qeyd etdiyi kimi, “Qorqudun dirilər aləmindən uzaqlaşdığı, lakin ölüm prosesinə də məruz qalmadığı barədə rəvayətlər var imiş”(3, 118). Bir sözlə, dastan kontekstində və daha qədim qatlarda Qorqud Ata da Ulu Yer Ana, Xızır İlyas kimi ölümsüzlər sırasında olmuşdur. Maraqlıdır ki, qırğızlar arasında “Qorqudun qəbrini qazma” məsəli də onun ölümsüz qəbul olunduğundan xəbər verir.
Rəvayətlərdə Qorqudun Məhəmməd peyğəmbərlə dost olduğu, tez-tez onun yanına gedib gəlməsi və onun ölümündən sonra daha 300 il yaşadığı söylənilir (6, 159;4, 77). Qorqudla bağlı rəvayətlər Azərbaycana gəlmiş səyyah və alimlərin də diqqətini cəlb etmişdir. A.Oleari və Ö.Çələbi Qorqudun qəbrinin Dərbənddə olduğunu və yerli əhalinin bu şəxsin məzarına dərin rəğbətlə yanaşdığını və burada hər cümə bir qadının çıraq yandırdığını yazır. Divayev isə, Sırdərya sularının dağıtdığı Xorxut qəbrindən danışaraq deyir ki, bura 1880-ci ilə qədər məqbərə imiş, eləcə də bu türbənin “çıraqçı” deyilən baxıcıları varmış (1, 11).
Qorqudun ölümü kimi dünyaya gəlməsi də əfsanəvi mahiyyət daşıyır. Əfsanəyə görə, o, ala gözlü div qızı ilə Qarımış bəyin oğludur. Məşhur qazax rəvayətində deyilir ki, Qorqudun adı valideynlərinin arzusu ilə verilməmişdir. Qorqud doğularkən torbanın içində doğulur. Adamlar qorxub qaçırlar. Anası onu torbadan çıxarır, süd verir. Ona“qorxu” demək olan Qorqud adını verirlər(19, 147). Qeyd edək ki, bu motiv Təpəgözün doğuluşunu xatırladır. O da insanın pəri qızından doğulmuş övladıdır və torbanın içində dünyaya gəlir. Obrazın qeyri-adi doğuluşu onun fövqəladəliyinin ilkin mərhələsidir. Bu, obrazın “qüdrətini və gələcəyi görmək qabiliyyətini izah etmək üçün də meydana çıxa bilər” (11, 186).
Qorqud mifik aləmin insanıdır. O, fövqəlbəşər varlıqları görüb-eşidə bilir. Rəvayətə görə, o, qopuz düzəltməyin sirlərini şeytanlardan öyrənmişdir (17, 38). Rəvayətlərdə Qorqudun uzun ömür sürməsi, atası ilə birlikdə Məkkəyə Peyğəmbərin hüzuruna getməsi söylənilir (15, 358).
Digər bir rəvayətdə isə deyilir ki, Qorqud “Quran” ayələrini nəzmə çəkib qopuzun sədaları altında söyləyirmiş. Bunu İslama kölgə salacaq bir hal kimi Məhəmməd peyğəmbərə xəbər verirlər. Peyğəmbər isə, Qorqudun bu hərəkətini təqdir edir və buyurur ki, heç yerdə ona toxunmasınlar. Bundan sonra Qorqud el-el, oba-oba gəzib İslamı təbliğ etməyə başlayır(8, 102). Qorqudun folklordakı missiyaları sonrakı dönəmlərdə islami düşüncəyə uyğunlaşdırılsa da, o, dədəlik, atalıq statusunda çıxış edir.
Dastanın maraq doğuran obrazlarından biri də Salur Qazandır. Qazan xan da mifik səciyyəli bir obrazdır. Lakin geniş dastan hadisələrinin fonunda bu mifiklik görünməz olur.
“Şəcəreyi-tərakimə”də verilmiş Səyyah Qorqud tərəfindən söylənilən şeir parçasında Qazan xanın heybətli bir ilanı öldürməsi haqqında danışılır. Eləcə də dastanda Qazanın öz dilindən yeddi başlı əjdahanı öldürdüyü söylənilir. Ehtimal ki, xalq arasında bu səpkili əfsanələr mövcud olmuş, yazılı mənbələrə də xalq yaddaşından keçmişdir. Qeyd edək ki, bu epizod məşhur nağıl qəhrəmanı Məlikməmmədin əjdahanı öldürməsi səhnəsini xatırladır.
Qazanın silahdaşı qoçaq Qaraca Çobanın adı da xalqın qəlbində igidlik rəmzinə çevrilmişdir. Rəvayətə görə, qədim zamanlarda Qaraca çoban adlı bir güclü insan varmış. Onun sapandının qorxusundan heç kim ona yaxın düşə bilməzmiş. Düşmənlər hiylə işlədirlər, onun yanına gəlib deyirlər ki, sən adi kəndirləri qıra bilirsən. Bəs nəyi qırmağa gücün çatmaz. Hiyləni anlamayan çoban cavab verir ki, keçi tükündən hörülmüş kəndiri qırmağa gücüm çatmaz. Bunu eşidən yağılar onun əl-qolunu bağlayıb qılıncla ağır yaralayırlar. Qaraca çoban Bəsti adlı sevgilisini məsələdən agah etmək üçün tütəyini götürüb birtəhər çalmağa başlayır. Deyirlər, onun tütəyinin səsi çox-çox uzaqlara gedirmiş. Bəsti tütəyin səsini eşidən kimi atasına xəbər verir. Hamı yığışıb dağa gəlir, ölmüş çobanı oradaca dəfn edirlər. O vaxtdan həmin dağa “Qaraca çoban”, “Qaracuq” dağı deyilmişdir. Xalq öz sevimli qəhrəmanının adını coğrafi məkanlarda əbədiləşdirmişdır. Qaraca Çoban dastanın ən canlı, dolğun surətlərindəndir. Təsadüfi deyil ki, professor Ə. Sultanlı onu həm qədim milli dastanlarımızda, həm də yunan dastanlarında əvəzi olmayan surət kimi qiymətləndirir (14, 69).
Dastanın mövzu, motiv və süjet baxımından diqqət çəkən boylarından biri də “Baybura oğlu Bamsı Beyrək boyu”dur. Görkəmli türk ədəbiyyatşünası O. Ş. Gökyay Osman Turana istinadən Bayburtda Beyrək haqqında silsilə rəvayətlər olduğunu, şəhər kənarındakı Duduzar kəndində isə bu qəhrəmanın qəbrinin yerləşdiyini yazır(9, XCVII). Bu boyun özbək qəhrəmanlıq eposu “Alpamış”la əlaqələnməsi geniş tədqiq olunmuşdur. Qeyd edək ki, “Alpamış” dastanının qazax və qaraqalpaqlarda “Alpamıs”, altaylarda “Alıp-Manas”, başqırdlarda “Alpamış və Barçın Xıulu”, kazan tatarlarında “Alpamşa” kimi variantları vardır. Amma Bamsı Beyrək Alpamışın invariantı deyil və bu abidələrin hər ikisi öz başlanğıcını qədim axardan almış, müstəqil variantlardır.
Türkiyə ərazisində “Bamsı Beyrək boyu”nun təsiri ilə yaranmış “Bay Beyrək”, “Ağqavaq qızı”, “Bənziboz ilə Bay Beyrək”, “Bay Beyri” və ya “Bay Beyre” hekayətləri dolaşmaqdadır.
Qeyd edək ki, türkiyəli alim Fikrət Türkmən bu boyun Qahirə nüsxəsində və Ə. Cəfəroğlu tərəfindən Türkiyə ərazisində yazıya alınmış nağılda qəhrəman sehrli almanın şəfası ilə dünyaya gəlir. Lakin sonrakı hadisələr dastanın III boyunun məzmunu ilə uyğunlaşır(11, 68; 8, 120).
Bir ədəbi-epik xalq ensiklopediyası olaraq el yaddaşında yer almış örnəklərin izləri bu dastan mətnində ehtiva olunmuşdur. Dastan qəhrəmanları ilə bağlı folklor nümunələrindən görünür ki, boylara daxil olmayan əhvalat və ya boylardakı hadisələrlə səsləşən rəvayətlər xalq arasında çox məşhur olmuş, indiyədək yaddaşlarda qorunub saxlanmışdır.
İşin elmi nəticəsi. “Dədə Qorqud”eposundan tanıdığımız surətlərlə bağlı müxtəlif əfsanə və rəvayətlərin, nağılların mövcud olması dastanın şifahi şəkildə uzun illər bir çox türk xalqlarının yaddaşında yaşadığını göstərir.
İşin elmi yeniliyi. Məqalənin əsas elmi yeniliyi “Dədə Qorqud” eposunun antroponimlər sisteminin epik folklor örnəklərindəki paralelliyi və bədii-mifoloji istiqamətdə araşdırılmasıdır.
İşin tətbiqi əhəmiyyəti. Məqalədən “Dədə Qorqud”eposu ilə bağlı araşdırma aparan tədqiqatçılar faydalana bilərlər.
Qaynaqlar
1. Abid Ə., Qorqud kimdir?, “Azərbaycan” jurnalı, 1999, N9.
2. Anar, “Dədə Qorqud” dünyası, Sizsiz, Bakı, Gənclik, 1992.
3. Бартолд В., Книга моего Деда Коркуда Москва, 1962.
4. Bahadır xan Ə., “Şəcəreyi-tərakimə”, Bakı, 2002.
5. Dits F., Homerin siklopu ilə müqayisədə yeni aşkar edilmiş oğuz(
tərcümə edəni T. Kazımov), Folklor və etnoqrafiya jurnalı, 2014, N 3-4.
6. Жирмунский В., Огузский героический епос и Книга Коркуда, Москва, 1962.
7. Hacıyev T., Bir daha Dədə Qorqudun kimliyi haqqında, “Dədə Qorqud”elmi-ədəbi toplusu, 2002/2.
8. Hatəmi T. , Dədə Qorqud boylarının yeni variantları, Məqalələr, Bakı, Şirvannəşr, 2006.
9. Gökyay O. Ş., Kitabi-Dədəm Korkud, İstanbul, 1973.
10. “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı(tərtib edən S. Əlizadə), Bakı, 1999.
11. Koroğlu X. , Oğuz qəhrəmanlıq eposu, Bakı, “Yazıçı”, 1999.
12. Məmmədli C., Qorqud Ata mifoloji varlıqdır, “Azərbaycan”jurnalı, 1999, N9.
13. Paşayev S., “Dədə Qorqud”dastanı və xalq əfsanələri, “Elm və həyat”jurnalı, 1982, N 12.
14. Sultanlı Ə., “Dədə Qorqud”dastanı haqqında qeydlər, Bakı, 1954.
15. Sümər F., Oğuzlar, Bakı, Yazıçı, 1992.
16. Seyidov M., Azərbaycan mifik təfəkkürünün qaynaqları, Bakı, Yazıçı, 1983.
17. Təhmasib M. H., Azərbaycan xalq dastanları(orta əsrlər), Bakı, 1972.
18. Tursunov Y. D., Siklopun kor edilməsi haqqında rəvayətin türk-monqol versiyaları, “Dədə Qorqud” (elmi-ədəbi toplu), 2002\2.
19. Якубовский А. , Китаби-Коркуд и его значение, Москва, 1962.
Əsmər Şakir qızı ƏLİYEVA
AMEA Humanitar Elmlər Bölməsi,
aparıcı mütəxəssis
MİFLƏRDƏ ÇEVRİLMƏ EPİK FORMUL KİMİ
XÜLASƏ
Çevrilmə epik folklor mətnləri üçün xarakterik motividir. Çevrilmə obrazın ilkin şəklinə müvəqqəti qayıtma kimi təzahür edən şəkli dönərgəlik adlanır. Çevrilmə eyni zamanda kosmoqonik yaradılış aktıdır. Metamorfozlar – mifologiyada müəyyən varlıq, yaxud əşyaların başqalarına çevrilməsidir. Tədqiqatda Azərbaycan mifologiyasının bərpası zamanı daha çox mifoloji informasiya daşıyan əski mətnlərə üstünlük verilmişdir.
Açar sözlər: mif, mifoloji mətn, çevrilmə, xaos.
TRANSFORMATION IN MYTHS AS EPİC FORMULA
RESUME
Transformation is one of the characteristic motives for epic folklore texts. The form of transformation which appears as temporary conversion followed by a return to the original form is called returning. At the same time, transformation is a cosmogonical creation act. Conversions of definite creatures and things to others are the forms of metamorphose. During the restoration of Azerbaijan mythology in the work the texts carrying the mythological information are given superiority.
Key words: myth, mythological text, transformation, chaos.
ТРАНСФОРМАЦИЯ В МИФАХ КАК ЭПИЧЕСКАЯ ФОРМУЛА
РЕЗЮМЕ
Трансформация является характерным мотивом эпических фольклорных текстов. Временное возвращение образа к своей первоначальной форме как одна из форм проявлений метаморфозы называется перевоплощение. Трансформация одновременно является космогоническим создательным актом. Метаморфозы в мифологии превращение одних существ или предметов в другие. При реконструкции тюркского мифа в работе отданы предпочтение к таким текстам, которые носят в себя мифологическую информацию.
Ключевые слова: миф, мифологические тексты, трансформация, хаос.
Tarixən hər bir xalqın inkişafında onun milli-mənəvi mədəniyyətinin təşəkkülündə bədii söz sənəti mühüm rol oynamışdır. Azərbaycan xalqı da özünün çoxəsrlik inkişafı tarixində qədim, zəngin, əvəzolunmaz mədəniyyət yaratmışdır. Bu mədəniyyətin özəyini ilk növbədə bədii söz sənəti təşkil edir. Şifahi şəkildə yaranıb özündə xalqın bütün adət-ənənələrini, mədəni-mənəvi keyfiyyətlərini əks etdirən və beləliklə, xalqın keçmişini yaşadan nadir nümunələrin hər biri folklor abidələri hesab olunur. “Folklor hər bir xalqın mənəvi dünyasının, varlığının canlı bədii ifadəsi, onun dünyabaxışının güzgüsüdür” (2, 5). Azərbaycan folklor mətnlərinin özəyində miflər dayanır. “Mifologiya xalqın mənəvi mədəniyyətinin qaynağı və özülüdür. Buna görə də hər hansı mədəniyyətin qədim, eləcə də müasir vəziyyətinin öyrənilməsi üçün onun mifoloji sistemini tədqiq etmək lazımdır. Xalqın mifoloji irsi onun keçmişi ilə yanaşı, bugününü də dərk etməyə, müasir ədəbiyyatını və incəsənətini daha geniş kontekstdə öyrənməyə, tarixi-mədəni perspektivi düzgün müəyyənləşdirməyə böyük yardım göstərir” (2, 5).
Aydındır ki, mövzu, məzmun, məna baxımdan zəngin olan Azərbaycan mifoloji mətnləri, eləcə də dünya xalqlarının mifoloji mətnlərində aparıcı motivlərdən biri çevrilmə motividir. L.Vinoqradov yazır ki, çevrilmə – canlı varlığın, yaxud əşyanın öz cildini, zahiri görkəmini, ipostasını dəyişmə qabiliyyəti, başqa sözlə, digər bir varlığa, bitkiyə, əşyaya, daşa və s. çevrilmə imkanı haqqında xalq inamlarının əks olunduğu folklor motividir (6, 67). P.N.Boratavun fikrinə görə, metamorfoza insanların, heyvanların, bitkilərin, cansız varlıqların öz xüsusiyyətlərini itirib birindən digərinə keçməsi; cansız varlığın canlanması, canlı varlığın cansız maddə halına keçməsi, dönüşməsidir (3, 62). Metamorfozlar – mifologiyada müəyyən varlıq, yaxud əşyaların başqalarına çevrilməsidir.
Qeyd edək ki, çevrilmə motivi geniş anlayış olub, incə məna çalarlarına görə fərqlənir. Çevrilmə insanın şüuru altından və şüurunun yaradıcı gücündən meydana çıxan arzuların ifadəsi, xəyal gücünün məhsuludur. Çevrilmə motivinin olduğu nümunələrdə çevrilmə prosesi folklor nümunəsinin məqsədi ilə bağlı olub, fikri daha maraqlı, fərqli formada çatdırmağa kömək edir.
Mifoloji sistemi təşkil edən bütün ünsürlər (yer, göy, su, ağac, ruh, əcdad, heyvanlar, kosmik obyektlər, ictimai və təbiət hadisələri, süjet tipləri və s.) mifoloji mətnlərdə çevrilməyə məruz qalır. Burada çevrilmədə əsas məqsəd təbii ki, həmin ünsürlərin nəyi işarə etməsi, mifoloji ənənə daşıyıcıları tərəfindən necə mənalandırılması, ictimai təcrübədə tutduğu yerdən çox asılıdır. Çevrilmə motivi bütün xalqların folklorunda özünü göstərir. Ancaq bütün xalqların folklorunda eyni şeyə işarə etmir, yəni hər bir xalqın mədəniyyətinə uyğun məna daşıyır, onların mədəniyyətini əks etdirir. Çevrilmə hadisəsi, adətən, üstün bir güc (Tanrı, sehrbaz, cadugər, övliya və s.) tərəfindən ya edilən hər hansı bir yaxşılığa qarşılıq mükafat olaraq, ya da edilmiş bir pisliyə qarşı cəza şəklində həyata keçirilir.
Metamorfoza, şəkil dəyişdirmə, forma dəyişdirmə, surət dəyişdirmə, don dəyişdirmə, libasdəyişmə, paltardəyişmə, dönüşmə, başqalaşma, dönərgəlik, maskalanma kimi ifadə edilən bu dəyişmə, çevrilmə hadisəsi ilkin baxışda eyni məzmunlu termin kimi anlaşılsa da, mətnlərdə onların əksərən eyniyyət təşkil etmədiyini görürük. Mifoloji mətnlərdə mövcud olan çevrilmə motivləri mifoloji sistemə daxil olan bütün süjetlərdə, kosmoqonik, etnoqonik, təqvim miflərində, inanclarda, ayinlərdə, mərasimlərdə, ovsunlarda, yasaqlarda, sınamalarda, yozumlarda fərqliliklər nümayiş etdirir. Yəni bu fərqliliklər daha çox çevrilmə motivinin mətdəki funksiyasından asılı olur.
Məsələn, çevrilmə motivi aşağıdakı nümunədə kosmoqonik yaradılışın gerçəkləşməsinə xidmət edir.
“Lap qabaxlar Allahdan başqa heç kim yoxuymuş. Yer üzü də başdan-ayağa suyumuş. Allah bu suyu lil eliyir. Sonra bı lili qurudup torpax eliyir. Sonra torpaxdan bitkiləri cücərdir. Onnan sonra da torpaxdan palçıx qəyirip insanenarı yaradır, onnara uruh verir” (1, 35).
İnsanların, dünyanın yaradılmasından bəhs edilən bu kosmoqonik mifdə biz eyni zamanda çevrilmə hadisəsini də görürük. Mətndə göstərilir ki, yer üzündə ilk öncə xaos mövcud olmuş, daha sonra yer üzündəki canlılar yaranmışdır. İnsanlar da torpağın palçığa və palçığın da insana çevrilməsi nəticəsində meydana gəlmişdir. Aydındır ki, yaradılış mifinin ümumi kosmoqonik sxemi xaosdan kosmosun yaranmasını əks etdirir. Burada dünyanın və insanın yaradılışı birgə təsəvvür olunur. Mifolgiyada dünyanın və insanın yaranması ayrılmaz və vahid proses kimi təsəvvür olunur.
Başqa bir mətnə diqqət edək: “Ülkər ulduzu vaxtilə gözəl bir qız imiş. Bir gün qışın oğlan çağında onun atasının otu qurtarır. Qışın bu vaxtında otu hardan tapmaq olar. Belə getsə mal, qoyun tamam acından öləcəkmiş. Ülkərin atası gedib ağaya hal-qəziyyəni danışır. Zalım qoca ağa kişi ilə şərt kəsir ki, mən sənə istədiyin qədər ot verərəm, ancaq sən də gərək öz qızını mənə verəsən. Kişi çox yalvarır, ağa az eşidir, dediyindən dönmür. Axır naəlac qalıb razılaşır, gəlib vəziyyəti qızına danışır. Qız bütün günü göz yaşı töküb ağlayır.
Ülkər kədərli-kədərli göyə baxıb əhvalını danışır, kömək istəyir. Göydə ayın lap nazik olduğunu görür, gəlib atasını yuxudan oyadıb deyir:
Ay göydə sallandı, ay dədə,
Daha yaza nə qaldı, ay dədə.
Vermə məni qənim əlinə.
Kişi tez eşiyə çıxır gözlərinə inanmır. Hər yan dizə qədər boy vermiş göy otla dolu idi. Sevinir, ancaq evə girib qızını görmür. Çünki onun gözəl qızı ulduz olub göyə çıxmışdı. O vaxtdan deyirlər ki, göydəki ən parlaq ulduz Ülkər ulduzudu. Atası yuxudan durana qədər göylərdən çəkilməyib yaza nə qaldığını atasına bildirir” (1, 40).
Bu nümunədə olan çevrilmədə dan ulduzunun yaranışından söhbət gedir. Burada qız ulduza çevrilir. Bunun əsas səbəbi onun məcbur ağaya verilməsi və bu qərara etirazıdır. Burada azadlığın hələ çox əvvəllərdən təbliğ olunduğunu bir daha görürük.
Astral miflər və əfsanələr dünyanı dərketmənin ibtidai üsuludur. R.Əliyevin dediyi kimi, mif – qədim insanların dünyanı anlama tərzidir. Mif – geniş mənada hökmdür, ibtidai cəmiyyətin insanlarının davranışını, əxlaqını tənzimləyən qanunlar məcmusudur (4, 5).
Dostları ilə paylaş: |