Biblioteca dell’officina di studi medievali

86
Giuseppe Allegro
La  considerazione  di  questi  elementi  caratterizzanti  l’opera  teologica  abe-
lardiana, qui delineati in estrema sintesi, assieme alla semplice constatazione del 
particolare interesse di Abelardo per la logica aristotelica, del quale egli stesso è 
specialista ed interprete, autorizzano a pensare alla theologia abelardiana come a 
una disciplina la cui strutturazione (il suo “statuto epistemologico”, si direbbe oggi) 
ricorda assai da vicino alcuni connotati tipici della scienza aristotelicamente inte-
sa; l’impostazione metodologica del nuovo “sapere sacro” può insomma in qualche 
modo permettere un accostamento ai parametri della episteme teorizzata da Aristo-
tele nei Secondi Analitici. Si tratta, in particolare, della procedura argomentativa 
con la quale viene elaborata la conoscenza scientifica e, più specificamente, dei ca-
ratteri delle premesse sulle quali, aristotelicamente, essa si edifica: anteriorità, im-
mediatezza, verità, indimostrabilità; caratteri che possono in qualche modo essere 
ravvisabili anche nella concezione abelardiana della summa fidei e nel conseguente 
procedimento argomentativo che procede, a partire da essa, a discutere e a confutare 
le obiectiones. Criteri in qualche modo analoghi a quelli della scienza aristotelica, 
che precedono di fatto un’impostazione che diverrà patrimonio acquisito e condivi-
so dalla comunità dei teologi e dei filosofi medievali solo più tardi, nella cosiddetta 
“scolastica matura”.
Tuttavia una serie di considerazioni rendono problematico questo accostamen-
to fra la concezione abelardiana del sapere teologico e quella aristotelica di scienza. 
L’acquisizione dei nuovi testi logici di Aristotele – la cosiddetta logica nova, e in 
particolare i Secondi Analitici – i quali resero disponibili agli autori medievali gli 
strumenti concettuali che permisero di collocare il sapere teologico fra le conoscenze 
di carattere scientifico avvenne qualche tempo dopo; ma su questo le ricerche non 
hanno ancora raggiunto risultati certi e, ancor meno, definitivi. È possibile ipotizzare 
che Abelardo abbia avuto modo di venire a contatto con tali opere aristoteliche o che, 
almeno, ne abbia avuto una indiretta ma essenziale conoscenza mediata da un altro 
autore suo contemporaneo? I dati sui quali basarsi per avanzare delle ipotesi convin-
centi non sono né chiari né univoci. Uno dei punti ancora problematici riguarda la 
datazione. Non c’è consenso unanime circa il momento esatto nel quale furono ef-
fettuate le prime traduzioni in latino dei testi logici aristotelici non ancora conosciuti 
all’Occidente latino. Né è ancora possibile determinare in quale preciso momento 
essi cominciarono a essere letti e utilizzati dalla comunità scientifica di allora. Di 
solito si tende a ritenere che le traduzioni aristoteliche siano posteriori, anche se di 
poco, rispetto alla data della morte di Abelardo. Ma la questione rimane aperta.
19
logia Summi boni, 2, 28, ed. E. M. Buytaert - C. J. Mews, in p
etri
 a
BaelarDi
 Opera theologica III. 
Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 13, Turnholti 1987).
19
 Sulla questione è utile consultare C. J. M
ews
, On Dating the Works of Peter Abelard, in «Ar-
chives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge» 52 (1985), pp. 73-134; S. e
BBesen
, Echoes of 
the Posterior Analytics in the Twelfth Century, in M. l
utz
-B
acHMann
 - A. F
iDora
 - P. a
ntolic
 (eds.), 

---

87
Medioevo e teologia. Scienza e ricerca di Dio
Teologia e mistica. incomprensibilità e ineffabilità di Dio
Lo stesso Abelardo, che elabora questo progetto di un nuovo sapere teologico, 
ci presenta pagine dal significato inequivocabile circa la limitatezza della razionalità 
umana nei riguardi del mistero divino. L’eccedenza del mistero trinitario rispetto ai 
limiti della ragione umana è affermata da lui chiaramente e senza incertezze:
20
 non 
vi è alcuna possibilità per la umana ragione, con le sole proprie forze, di rendere in 
qualche modo comprensibile quegli enunciati. Essi sono appunto delle espressioni 
di fede, e come tale sono fuori dalla possibilità della dimostrazione per via razio-
nale. Abelardo non esita a ricorrere al celebre detto di Gregorio Magno secondo il 
quale nec fides habet meritum, cui humana ratio praebet experimentum.
21
 Nessuno, 
in questa vita, può accostarsi a una così elevata conoscenza (ad celsitudinem illam 
intelligentiae acceditur, non quidem pervenitur, quamdiu scilicet in hac mortali car-
ne vivitur).
22
 La visione di Dio è riservata solo alla futura beatitudine (ipsa quippe 
visio divinitatis ipsa est futura beatitudo, de qua dicit apostolus: Nunc videmus per 
speculum in enigmitate, tunc autem facie ad faciem). Se Dio stesso non si manifesta, 
la nostra natura è incapace di vederlo (nisi enim seipse deus manifestet, nec tunc na-
tura nostra eum videre sufficiet). Perciò i mortali, che non sono in grado neanche di 
analizzare se stessi, né la natura di qualsiasi cosa, non debbono tentare di compren-
dere ciò che è incomprensibile attraverso i loro “piccoli ragionamenti”: nedum nunc 
mortales[…] ratiunculis suis comprehendere incomprehensibilem nitantur, qui nec 
seipsos nec quantulecumque naturam creature discutere ratione sufficiunt).
Oltretutto, la comprensibilità di Dio mediante le umane ratiunculae ed espri-
mibile con la lingua dei mortali sarebbe cosa assai sconveniente per la fede: Quae 
etiam maior indignatio fidelibus habenda esset quam eum se habere deum profiteri 
quem ratiuncula humana possit comprehendere aut mortalium lingua disserere?). 
Rafforza queste convinzioni la raccolta delle testimonianze, come quella del Timeo, 
molto nota ai latini: «È così difficile scoprire l’artefice e il padre dell’universo, quan-
to è impossibile parlarne degnamente, una volta che lo si sia scoperto», e quella tratta 
dal commento di Macrobio al Sogno di Scipione di Cicerone: «egli non osò dire 
Erkenntnis und Wissenschaft. Probleme der Epistemologie in der Philosophie des Mittelalters, Berlin 
2004, pp. 69-92.
20
 Tuttavia, questo non contraddice l’asserto abelardiano secondo il quale la rivelazione trinita-
ria raggiunge non solo gli ebrei, mediante l’intervento dei profeti, ma anche i gentili, che sono pervenuti 
alla conoscenza della Trinità proprio grazie alla ragione (diuina inspiratio et per prophetas iudeis et 
per philosophos gentibus dignata est reuelare: (P
etRi
 a
BaeLaRDi
 Theologia Summi boni, 1, 5, ed. cit.). 
Sapere che Dio è Trinità, e non solo uno, non significa ancora, ovviamente, comprenderne pienamente 
l’essenza.
21
 G
reGorio
 M
aGno
, Homiliarum in Evangelia libri duo. Hom. 26, 1 (PL 76, 1197C).
22
 Per questo e i passi successivi si veda p
etri
 a
BaelarDi
 Theologia Summi boni, cit., 2, 11-24.

---