Folklor institutu

 

 

16 

lar  bir  anlıq  durduğu  kimi,  gənclər  də  həmin  kontekstdə  ilkin  başlanğıca, 

qadın  və  kişinin  hələ bir-birlərindən ayrılmadığı xaos nöqtəsinə  qayıdırlar. 

Bu  dönüş  həmçinin  fərdi  universal  mifologiyaya  bağlayır.  Başlanğıcda 

(xaosda)  bir  nüvədə  birləşən  oğlan  və  qız  sevgililər  (yaxud  ər  və  arvad) 

barədə mif bu zaman donuq mətn kimi deyil, hərəkətdə olan, canlı mif kimi 

reallaşır. Burada fərd özü “Adəm və Həvva” mifini daxili psixoreallıq ola-

raq canlı  yaşayır. Novruz bayramında  yatan, simvolik olaraq ölən  gənc də 

ritual modeldə başlanğıc  zamana qayıdır: bu  dönüş gəncə başlanğıca qayı-

daraq  yenidən  yaradılmaq,  ilkin  yaradılışı  (Adəm  və  Həvva  mifini)  imita-

siya etmək imkanı verir. Bu isə öz növbəsində şəxsə “gələcək həyat yolda-

şını görmək” imkanı yaradır. 

“Göbəkkəsmə”nin mifoloji semantikasında ilkin başlanğıca, kosmos-

laşma prosesinə işarə edilir. Xaos mərhələsində bitişik olan “qadın və kişi” 

başlanğıcı bir-birindən ayrılır ki, bu da kosmoslaşma aktının həyata keçiril-

məsi  anlamına  gəlir.  Bundan  savayı,  yaxın  zamanlarda  doğulan  uşaqlar 

kosmoqoniyaya  münasibətdə  “bacı-qardaş”  semantikası  daşıyır.  “Göbək-

kəsmə”  ritualı  vasitəsi  ilə  onlar  arasında  mövcud  ola  biləcək  insest  müna-

sibəti  də  simvolik  dillə  tamamilə  aradan  qaldırılır  ki,  gələcəkdə  onların 

evlənməsinə heç nə mane olmasın. Başqa sözlə, bununla ritual faktı vasitəsi 

ilə  dünyanın  ikiyə  bölünərək  yaradılmasının  imitasiyası  ilə  yanaşı,  insest 

münasibətinin də tamamilə aradan qaldırılması nəzərdə tutulur. 

Aşağıdakı  mətnin  də  semantikasında  qadın  və  kişini  bir  nüvədən 

yaradılması semantikası vardır:

 

“Sonra Allah Adəmi yaratdı çamurdan. Fə-

riştələr boğazacan yoğurdular, yuxarını bacarmadılar. Yuxarını Allah yarat-

mış, ona görə də boğazdan yuxarıya söymək olmaz. Adamdan sonra şeytan 

gəldi, insanın ağzına girdi. Dedi burda can durmaz, sonra yenə Yasin oxu-

dular, can verdilər. Həzrəti Adəm asqırdı, ayıldı. Kəmiyindən Həvvanı  ya-

ratdı. Sonra həzrəti Adəmdən altmış adam törətdi, camahatı törətdi. Şeytan 

dedi ki, mən məndən olanı alacam. Adəm qoymadı, lənət etdi şeytana. On-

nan da şeytan itdi gözdən”

22

 

Bu mətnin mifoloji semantikasında qadın və kişinin bir mahiyyətdən 

(torpaqdan)  ayrılmasından  söhbət  gedir.  Qadın  və  kişinin  bir  yerdə,  bir 

nüvədə cəmləndiyi mərhələ yaradılışdan öncəki vəziyyəti, xoas mərhələsini 

işarələyir.  Kosmoslaşma  həmin  o  xaosun  ikiləşməsi  –  qadın  və  kişiyə 

bölünməsi vasitəsi ilə həyata keçirilir. Başqa sözlə, oppozisiyanın doğması 

ilə xaos sona çatır, kosmoslaşma aktı başlayır.  

İkinci  fəslin  “Toy  ritualında  xaos  və  kosmogenez”  adlanan  ikinci 

yarımfəslində göstərlir ki, toy (düyün) mərasimi cəmiyyətdə kosmik və so-

sial nizamın qorunmasına xidmət edən rituallardan biridir. Bütün mərasim-

                                                

22

 Əsatir, əfsanə və rəvayətlər. Bakı: Şərq-Qərb, 2005, s.,27 

---

 

 

17 

lər kimi, bu mərasimin də özünəməxsus həyata keçirilmə məzmunu və tex-

nikası vardır. Toy  mərasimi  məzmununa  görə cəmiyyətin bir üzvünün sta-

tus dəyişməsini, keçidini digərlərinə təqdim etmək mahiyyəti daşıyır.  

İki gəncin evlənməsinə xidmət edən toy mərasimini iki yöndən araş-

dırmaq mümkündür: 

 

1. Toyun simvol dünyasının (statik şəklinin) araşdırılması;  

2. Toyun süjet strukturunun inkişafının (dinamik şəklinin) araşdırılması. 

Şahın, bəyin yaradıcılıq prosesindəki mövqeyinin arxetipik modelini 

qədim mədəniyyətlərdəki rituallarda daha aydın görmək mümkündür. Yara-

dıcılıq prosesindəki mövqeyinə, vəziyyətinə görə də “bir günlük bəy” kos-

moslaşma  prosesində  iştirak  edən  kral,  şah  və  bəyin  ritual  situasiyası  ara-

sında bir əlaqə, oxşarlıq  vardır. Bu  məsələyə  Arnold van Gennep  də  keçid 

rituallarını  araşdırarkən  diqqət  çəkmişdir:  “Çox  vaxt  toy  mərasimləri  çox 

sıx şəkildə taxt-taca çıxmaq  mərasimləri ilə  detallarla oxşarlıq nümayiş et-

dirirlər:  kralın  üzərinə  sərilmiş  duvaq,  ər  və  arvadın  başının  üstündəki  çə-

ləng; gəlini və evlənən kişini fərqləndirən sakral əşyalar gələcək hökmdarın 

hakimiyyət  simvollarına  bənzəyir;  oxşarlıq  xüsusən,  Şimali  Afrikada  və 

Hindistanın bəzi əyalətlərində özünü büruzə verir: məsələn, burada bəy çar, 

sultan  və  ya  şahzadə,  gəlin  isə  çariça,  sultan  arvadı,  kraliça  elan  olunur, 

Çində isə evlənən şəxsə yüksək rütbə olan mandarin adı verilir”

23

.

 

 

Toyun bir günlük bəyi  ilə bəy, xan rütbəsi arasında əlaqə toy  məra-

simindəki paralel simvolizmlə özünü daha açıq və aydın şəkildə ortaya qo-

yur.  Yəni  toy  prosesində  müxtəlif  şəkillərdə  bəy,  xan  rütbəsinin  fəaliyyət-

ləri də imitasiya olunur.  

Toy mərasimində bəy və gəlinin yanında aparılan güzgü və şam tim-

salında da kosmoqonik xarakterli Günəş və Ay arasındakı evliliyin canlan-

dırıldığını  düşünmək olar. Semantik baxımdan toyda bəyin  qız  evinə, sim-

volik planda yad dünyaya göndərilməsi və ya onun oğurlanması xaos situa-

siyasında olan kralın (yaxud bəyin) hakimiyyətdən uzaqlaşdırılaraq öldürül-

məsinə, toyun idarə olunmasının toybəyiyə, yaxud da toybaşına tapşırılması 

isə kralın simvolik olaraq hakimiyyətdən uzaqlaşdırıldığı zaman yerinə mü-

vəqqəti  kral təyin  olunmasına uyğun gəldiyi halda, toyda bəyin bəy hama-

mına  aparılması  kralın  mərasimlə  təmizlənməsinə,  bəyin  gərdəyə  girməsi 

kralın  qutsal  evliliyinə,  bəyin  mal-mülk  alaraq  müstəqil  ev  qurması  kralın 

mərasimlə yenidən taxta çıxarılmasına bərabərdir. 

Toy mərasimində örtük, fata, duvaq kimi məlum olan “niqab”da daş-

laşaraq  yaşayan  mifoinformasiyanı  araşdırmaq  üçün  çox  böyük  əhəmiyyətə 

malikdir.  Xalq  inamlarına  görə,  “...duvaq  gəlini  göz-nəfəsdən  və  çilləli  qa-

                                                

23

 Геннеп А. Обряды перехода. Москва: Восточная литература, 1999, 130 с.  

---