Przełożył Bogdan Banasiak Tytuł oryginału

[Jam twoim labiryntem...]⁵¹
Podobnie jak inne kobiety, Ariadna znajduje się między dwoma mężczyznami: Tezeuszem i Dionizosem. Przechodzi od Tezeusza do Dionizosa. Początkowo nienawidziła Dionizosa-Byka. Porzucona jednak przez Tezeusza, którego wszak przedtem przeprowadziła przez labirynt, porwana zostaje przez Dionizosa i odkrywa inny labirynt. „Kto prócz mnie wie, czem jest Aryadna!...”⁵². Czy to znaczy: Wagner-Tezeusz, Cosima-Ariadna, Nietzsche-Dionizos? Pytanie kto? nie powołuje osób, lecz siły i pragnienia⁵³.

Tezeusz, jak się wydaje, stanowi model jednego z tekstów Tako rzecze Zaratustra, z księgi II O ludziach wzniosłych. Chodzi o bohatera, zdolnego rozszyfrować zagadki, przejść labirynt i pokonać byka. Ten człowiek wzniosły stanowi zapowiedź teorii człowieka wyższego z księgi IV: zwany jest „pokutnikiem ducha”⁵⁴, mianem, które zastosowane zostanie później w jednym z fragmentów o człowieku wyższym (Czarodziej)⁵⁵. A cechy człowieka wzniosłego są odzyskanymi atrybutami człowieka wyższego w ogóle: jego ducha powagi, ociężałości, upodobania do niesienia brzemienia, pogardy dla ziemi, niezdolności śmiania się i grania, przedsięwzięcia zemsty.

Wiadomo, że u Nietzschego teoria człowieka wyższego jest krytyką, której intencją jest ujawnienie najgłębszej i najniebezpieczniejszej mistyfikacji humanizmu. Człowiek wyższy chce doprowadzić humanizm do doskonałości, do pełni. Chce odzyskać wszystkie własności człowieka, znieść alienację, urzeczywistnić człowieka pełnego, usytuować człowieka na miejscu Boga, uczynić z człowieka moc, która afirmuje i która afirmuje siebie. Naprawdę jednak człowiek, nawet człowiek wyższy, nie wie zupełnie, co znaczy afirmowanie. Jego afirmacja jest jedynie karykaturą, śmiechu wartym przebraniem. Uważa, że afirmować znaczy nieść, brać na siebie, wytrzymywać próbę, obarczać się brzemieniem. Pozytywność ocenia według ciężaru tego, co niesie; afirmację myli z wysiłkiem napiętych mięśni⁵⁶. Rzeczywiste jest to wszystko, co ciąży, afirmatywne i aktywne to, co niesie! Toteż zwierzęciem człowieka wyższego nie jest byk, lecz osioł i wielbłąd, zwierzęta pustyni, zamieszkujące opustoszałą stronę Ziemi; zwierzęta, które potrafią nieść⁵⁷. Byka pokonał Tezeusz, człowiek wzniosły czy też wyższy. Tezeusz jest jednak kimś gorszym od byka, ma tylko jego kark: „Jako byk czynić powinien; a szczęście jego ziemią pachnieć powinno, nie zaś wzgardą ziemi. Jako białego byka widzieć bym go pragnął, gdy parskając i rycząc lemiesz wiedzie: a ryk jego powinien wszystko, co ziemskie, sławić! [...] O zwiotczałych mięśniach stać i o wyprzęgniętej woli: to jest dla was wszystkich rzecz najcięższa, wy wzniośli!”⁵⁸. Człowiek wzniosły czy też wyższy zwycięża potwory, stawia zagadki, obce są mu jednak zagadka i potwór, którymi jest⁵⁹. Nie wie, że afirmować nie znaczy nieść, zaprzęgać się, brać na siebie to, co jest, lecz przeciwnie — wyprzęgać się, uwalniać, odciążać to, co żywe. Nie obarczać życia ciężarem wartości wyższych, nawet heroicznych, lecz tworzyć nowe wartości, które będą wartościami życia, które życie uczynią lekkim czy afirmatywnym, „I swej woli bohaterskiej oduczyć się jeszcze musi; wyniesionym być mi powinien, a nie wzniosłym [...]”⁶⁰. Tezeusz nie rozumie, że byk (czy nosorożec) charakteryzuje się jedyną prawdziwą wyższością: nadzwyczajne, lekkie zwierzę w głębi labiryntu, które jednak dobrze czuje się również na wysokości, zwierzę, które wyprzęga i afirmuje życie.

Zdaniem Nietzschego wola mocy ma dwie tonacje: afirmację i negację; siły mają dwie jakości: akcję i reakcję. To, co człowiek wyższy przedstawia jako afirmację, stanowi niewątpliwie istotę bytu człowieka, ale to tylko krańcowa kombinacja negacji i reakcji, woli negatywnej i siły reaktywnej, nihilizmu, nieczystego sumienia i resentymentu. Nieść każą się tylko wytwory nihilizmu, niosą tylko siły reaktywne. Stąd złudzenie afirmacji, afirmacja fałszywa. Człowiek wyższy odwołuje się do poznania: chce badać labirynt czy też las poznania⁶¹. Poznanie jest jednak tylko przebraniem moralności; nić w labiryncie jest nicią moralną. Moralność z kolei jest labiryntem: przebraniem ideału ascetycznego i religijnego. Wędrówka od ideału ascetycznego do ideału moralnego, od ideału moralnego do ideału poznania — to wciąż to samo przedsięwzięcie: przedsięwzięcie zabicia byka, czyli zanegowania życia, przytłoczenia go ciężarem, zredukowania do form reaktywnych. Człowiek wzniosły nawet nie potrzebuje Boga, by zaprząc człowieka. Człowiek zastępuje w końcu Boga humanizmem, ideał ascetyczny — ideałem moralnym i ideałem poznania. Człowiek obarcza się sam, sam się zaprzęga w imię wartości heroicznych, w imię wartości ludzkich.

Wielu jest ludzi wyższych: wróżbiarz, dwaj królowie, człowiek-pijawka, czarodziej, ostatni papież, najszpetniejszy człowiek, dobrowolny żebrak, wędrowny cień. Tworzą teorię, szereg, łańcuch farandoli. Dzieje się tak dlatego, że różnią się pomiędzy sobą zajmowanym na nici miejscem, formą ideału, specyficznym ciężarem reaktywności i tonacją negatywności. Sprowadzają się jednak do tego samego: stanowią moce fałszu, ciąg fałszerzy, jak gdyby fałsz nieuchronnie odsyłał do fałszowania. Nawet człowiek prawdomówny jest oszustem, ponieważ ukrywa powody łaknienia prawdy, swe mroczne pragnienie potępienia życia. Być może tylko Melville jest porównywalny z Nietzschem, z tej racji, iż stworzył nadzwyczajny łańcuch fałszerzy, ludzi wyższych pochodzących od „wielkiego Kosmopolity”, z których każdy poświadcza lub nawet zdradza oszustwo innego, zawsze jednak w taki sposób, że ponawia moc fałszu⁶². Czy fałsz nic tkwi już w modelu — w człowieku prawdomównym — tak jak w udawaniu?⁶³

Dopóki Ariadna kocha Tezeusza, dopóty uczestniczy w tym przedsięwzięciu negowania życia. Pod pozorami afirmacji Tezeusz — model⁶⁴ — jest mocą negowania, Duchem negacji, wielkim oszustem⁶⁵. Ariadna jest Animą, Duszą, ale duszą reaktywną lub siłą resentymentu. Jej wspaniała pieśń jest skargą, a w Tako rzecze Zaratustra, gdzie najpierw się pojawia, włożona jest w usta Czarownika: fałszerza par excellence, podłego starca, który zakłada maskę młodej dziewczyny⁶⁶. Ariadna jest siostrą, ale w stosunku do swego brata, byka, odczuwa resentyment. W całym dziele Nietzschego pobrzmiewa krótki, patetyczny apel: nie ufajcie siostrom! To Ariadna trzyma nić w labiryncie, nić moralności. Ariadna jest Pająkiem, tarantulą⁶⁷. W tym miejscu Nietzsche znów występuje z apelem: „Powieście się na tej nici!”⁶⁸. Ariadna sama powinna urzeczywistnić to proroctwo (w niektórych tradycjach Ariadna porzucona przez Tezeusza wiesza się na tej nici)⁶⁹.

Co jednak oznacza: Ariadna porzucona przez Tezeusza? To, że kombinacja negatywnej woli i siły reakcji, ducha negacji i duszy reaktywnej, nie jest ostatnim słowem nihilizmu. Przychodzi moment, w którym wola negacji zrywa alians z siłami reaktywnymi, porzuca je, a nawet zwraca się przeciw nim. Ariadna się wiesza, Ariadna chce zginąć. Jest to ten podstawowy moment („północ”), który zapowiada podwójną przemianę, jak gdyby dopełniony nihilizm ustępował miejsca swemu przeciwieństwu: siły reaktywne, jako że same zostają zanegowane, stają się aktywne; negacja się przemienia, staje się gromem czystej afirmacji, polemicznym i ludycznym typem woli, która afirmuje i przechodzi na służbę nadmiaru życia. Nihilizm „pokonany przez samego siebie”⁷⁰. Nie jest naszym celem analizowanie tej przemiany nihilizmu, tej podwójnej konwersji, lecz jedynie zbadanie, jak wyraża to mit Ariadny. Porzucona przez Tezeusza Ariadna czuje, że zbliża się Dionizos, Dionizos-byk jest czystą i wieloraką afirmacją, afirmacją prawdziwą, wolą afirmatywną: niczego nie niesie, niczym się nie obarcza, lecz odciąża wszystko, co żywe. Potrafi czynić to, czego człowiek wyższy nie potrafi: śmiać się, grać, tańczyć — czyli afirmować. Jest Lekkością, której nie można dojrzeć w człowieku, zwłaszcza w człowieku wyższym lub we wzniosłym bohaterze, lecz jedynie w nadczłowieku, w nadbohaterze, w kimś innym niż człowiek. Tezeusz powinien porzucić Ariadnę: „Gdyż to jest tajemnicą duszy: wprzódy bohater opuścić ją musi, zanim nawiedzi ją w marzeniu — jako nadbohater”⁷¹. Dzięki pieszczocie Dionizosa dusza staje się aktywna. W obecności Tezeusza była ciężka, natomiast w towarzystwie Dionizosa staje się lżejsza, odciążona, smukła, wyniesiona ku niebu. Dowiaduje się, że to, co do niedawna uważała za aktywność, było tylko wyrazem zemsty, nieufności i nadzoru (nić), reakcją nieczystego sumienia i resentymentu; a w głębszym sensie to, co uważała za afirmację, było tylko przebraniem⁷², przejawem ciężkości, sposobem uznawania siebie za silnego z tego powodu, że się niesie i bierze na siebie. Ariadna pojmuje swe rozczarowanie: Tezeusz nie był nawet prawdziwym Grekiem, lecz raczej swego rodzaju ciężkawym Niemcem w zalążku⁷³, podczas gdy przekonana była przecież, że spotkała Greka⁷⁴. Ariadna pojmuje jednak swe rozczarowanie w chwili, gdy już się o to nie troszczy: nadchodzi Dionizos, który jest prawdziwym Grekiem; Dusza staje się aktywna, zarazem zaś Duch objawia prawdziwą naturę afirmacji. Wówczas pieśń Ariadny zyskuje pełny sens: przemiana Ariadny w bliskości Dionizosa, Ariadna staje się Animą, która odpowiada teraz Duchowi mówiącemu „tak”⁷⁵. Dionizos do pieśni Ariadny dorzuca ostatni kuplet, a pieśń staje się dytyrambem. Odpowiednio do ogólnej metody Nietzschego pieśń zmienia naturę i sens zależnie od tego, kto ją śpiewa, czarodziej w masce Ariadny czy sama Ariadna do ucha Dionizosowi⁷⁶.

Dlaczego Dionizos potrzebuje Ariadny lub dlaczego potrzebuje być kochany? Śpiewa pieśń o samotności, przywołuje oblubienicę⁷⁷. Dzieje się tak dlatego, że Dionizos jest bogiem afirmacji; otóż, aby sama afirmacja była afirmowana, potrzebna jest druga afirmacja. Aby móc podwajać, musi się rozdwoić. Nietzsche odróżnia dwie afirmacje, gdy mówi: „Wieczna afirmacja bytu, na wieczność jestem twą afirmacja”⁷⁸. Dionizos jest afirmacja Bytu, natomiast Ariadna — afirmacja afirmacji, drugą afirmacja lub stawaniem się aktywnym. Z tego punktu widzenia wszystkie symbole Ariadny zmieniają sens, gdy nie są zniekształcane przez Tezeusza, lecz odnoszą się do Dionizosa. Nie tylko pieśń Ariadny przestaje być wyrazem resentymentu, by stać się aktywnym poszukiwaniem, pytaniem, które już afirmuje (Mnie — chcesz? mnie? mnie — całą!”⁷⁹); także labirynt nie jest już labiryntem poznania i moralności, labirynt nie jest już drogą, jaką, trzymając nić, kroczy ktoś, kto ma zabić byka. Labirynt stał się białym bykiem, Dionizosem-bykiem: „Jam twoim labiryntem...”⁸⁰. Ściślej rzecz biorąc, labirynt jest teraz uchem Dionizosa, uchem ukształtowanym na podobieństwo labiryntu. Aby usłyszeć dionizyjską afirmację, Ariadna powinna mieć takie uszy, jakie ma Dionizos, ale powinna też odpowiedzieć afirmacją do ucha Dionizosowi. Dionizos mówi do Ariadny: „Masz drobne uszka, masz moje uszka: usłysz-że mądre słowo!^”81, słowo „tak”. Dionizosowi przyjdzie jeszcze powiedzieć w żartach do Ariadny: „[..,] czemu [twe uszy] nie są jeszcze dłuższe?”.⁸² Dionizos wypomina jej w ten sposób błędy, jakie popełniła, gdy kochała Tezeusza: sądziła, że afirmować to dźwigać ciężar, czynić tak, jak osioł. Naprawdę jednak Ariadna, tak jak Dionizos, otrzymała małe uszka: ucho krągłe, sprzyjające wiecznemu powrotowi.

Labirynt nie należy już do architektury, stał się czymś dźwiękowym, muzycznym. To Schopenhauer określił architekturę w zależności od dwóch sił: siły nośnej i siły ciążącej, wspornika i ciężaru, chociaż mają one tendencję do utożsamiania się ze sobą. Gdy Nietzsche coraz bardziej odchodzi od starego fałszerza, Wagnera-czarodzieja, muzyka okazuje się czymś przeciwstawnym: jest Lekkością, czystą nieważkością⁸³. Czyż cała historia Ariadny, historia trójkąta, nie świadczy o jakiejś anty-wagnerowskiej lekkości, bliższej Offenbachowi i Straussowi niż Wagnerowi? Tym, co zasadniczo należy do Dionizosa-muzyka, jest roztańczenie dachów, rozchwianie belek⁸⁴. Niewątpliwie muzyka była również po stronie Apollina, a także po stronie Tezeusza; muzyka ta rozkładała się jednak zgodnie z terytoriami, otoczeniem, aktywnościami, etosami: pieśń pracy, pieśń marszowa, pieśń do tańca, pieśń dla odpoczynku, pieśń pijacka, kołysanka... niemal drobne „piosnki”, z których każda ma swój ciężar⁸⁵. Aby muzyka się wyzwoliła, należy przejść na drugą stronę, tam, gdzie terytoria drżą, gdzie budowle się rozpadają, gdzie etosy ulegają pomieszaniu, gdzie rozlega się potężna pieśń Ziemi, wielka uwertura, która przemienia wszystkie melodie, jakie porywa i jakim każe powracać⁸⁶. Dionizos uznaje tylko taką architekturę, która rozwija się niczym wędrówka. Czyż nie było to już własnością Lied [pieśni] — opuszczenie terytorium na zew lub na wiatr Ziemi? Każdy z ludzi wyższych porzuca swe włości i kieruje się ku jaskini Zaratustry. Na Ziemi rozbrzmiewa jednak tylko dytyramb i ogarnia ją całą. Dionizos nie ma już terytorium, ponieważ spotykany jest na całej Ziemi⁸⁷. Labirynt dźwiękowy jest pieśnią Ziemi, Uwerturą, wiecznym powrotem we własnej osobie.

Dlaczego jednak przeciwstawiać te dwie strony jako prawdę i fałsz? Czy nie są to dwie strony tej samej mocy fałszu i czy Dionizos nie jest wielkim fałszerzem, „naprawdę” największym, Kosmopolitą? Czy sztuka nie jest najwyższą mocą fałszu? Między wysokim i niskim, jedną stroną a drugą, istnieje ogromna różnica, odległość, którą należy afirmować. Dlatego, że pająk stale od nowa przedzie swą sieć, a skorpion bezustannie kłuje; każdy zaś człowiek wyższy przypisany jest do własnego wyczynu, który powtarza jak numer cyrkowy (i tak właśnie zbudowana jest IV księga Tako rzecze Zaratustra, na sposób Gali Niezrównanych Raymonda Roussela⁸⁸ lub spektaklu marionetek, operetki). Także dlatego, że każdy z tych mimów ma stały model, trwałą formę, którą zawsze można nazwać prawdziwą, choć jest ona tak „fałszywa”, jak jej reprodukcje. Podobnie jak fałszerz w malarstwie: to, co kopiuje z obrazu oryginalnego, jest dającą się powtórzyć formą, równie fałszywą jak kopie; to zaś, czemu pozwala umknąć, jest metamorfozą oryginału, nie dającą się skopiować jego warstwą, a zatem fałszerz pozwala umknąć twórczości. Dlatego ludzie wyżsi są tylko najniższymi stopniami woli mocy: „[...] niechże wyżsi po was kroczą! Oznaczacie stopnie [...]”⁸⁹. W ich przypadku wola mocy przedstawia jedynie pragnienie-mylenia, pragnienie-brania, pragnienie-panowania, wyczerpane, chore życic, które wymachuje protezami. Ich sens polega wręcz na tym, że odgrywają rolę protez, pozwalających utrzymać pion. Jedynie Dionizos, artysta-twórca, osiąga moc metamorfozy, która każe mu się stawać, by świadczyć o tryskającym życiu; wynosi on moc fałszu do poziomu, który spełnia się nie w farmie, lecz w przekształceniu — „cnota darząca”⁹⁰ albo tworzenie możliwości życia: czyli przemiana. Wola mocy jest jak energia, szlachetną zwie się ta, która zdolna jest ulegać przekształceniom. Podli czy niscy są ci, którzy potrafią tylko się maskować, przebierać, czyli przybierać jakąś postać i zawsze w jej przebraniu pozostawać.

Przejście od Tezeusza do Dionizosa to dla Ariadny kwestia kliniczna, kwestia zdrowia i leczenia. Dla Dionizosa również. Dionizos potrzebuje Ariadny. Dionizos jest afirmacją czystą; Ariadna jest Animą, afirmacją rozdwojoną, owym „tak” odpowiadającym na „tak”. Ta rozdwojona afirmacją powraca do Dionizosa, ale jako afirmacją, która podwaja. W tym właśnie sensie wieczny powrót jest owocem związku Dionizosa i Ariadny. Dopóki Dionizos jest sam, dopóty boi się jeszcze myśli o wiecznym powrocie, obawiając się, by nie sprowadził sił reaktywnych, przedsięwzięcia negowania życia, człowieka małego (czy to wyższego, czy wzniosłego). Kiedy jednak afirmacją dionizyjska znajduje swe pełne rozwinięcie dzięki Ariadnie, Dionizos dowiaduje się z kolei czegoś nowego: że myśl o wiecznym powrocie jest uspokajająca, a zarazem, że sam wieczny powrót jest selektywny. Wieczny powrót nic obywa się bez przemiany. Byt stawania się, wieczny powrót, jest wytworem podwójnej afirmacji, która każe powracać temu, co się afirmuje, i pozwala stawać się tylko temu, co jest aktywne. Ani siły reaktywne, ani wola negowania nie powrócą: zostają wyeliminowane przez przemianę, przez wieczny powrót, który selekcjonuje. Ariadna zapomniała o Tezeuszu. On nie jest już nawet złym wspomnieniem. Tezeusz nigdy nie powróci. Wieczny powrót jest aktywny i afirmatywny; jest związkiem Dionizosa i Ariadny. To dlatego Nietzsche porównuje go nie tylko do krągłego ucha, ale też do zaręczynowego pierścienia. Oto labirynt jest pierścieniem, uchem, samym wiecznym powrotem, który wyraża się w tym, co aktywne lub afirmatywne. Labirynt nic jest już drogą, na której można się zagubić, lecz drogą powrotną. Labirynt nie jest już labiryntem poznania ani moralności, lecz labiryntem życia i Bytu jako czegoś żywego. Wytworem zaś związku Dionizosa i Ariadny jest nadczłowiek lub nadbohater, przeciwieństwo człowieka wyższego. Nadczłowiek żyje w jaskiniach i na szczytach, jedyne dziecko poczęte przez ucho, syn Ariadny i Byka.
Wybór Tekstów⁹¹

1. 
   KIM JEST FILOZOF?
   

[...] działać nie na czasie, a zatem przeciw czasowi,

tym samym zaś działać na czas,

na rzecz (mam nadzieję) czasu przyszłego⁹².

1. 
   Filozof zamaskowany
   

[...] duch filozoficzny musiał się najpierw zawsze przebierać i przepoczwarzać w dawniej ustalone typy ludzi kontemplacyjnych, jak to: kapłana, czarodzieja, wróżbiarza, w ogóle osoby duchownej, by w jakiejkolwiek bądź mierze mógł istnieć przynajmniej. Ideał ascetyczny służy przez długi czas filozofowi jako forma zjawiska, jako warunek istnienia. Musiał on go przedstawiać, by móc być filozofem, musiał weń wierzyć, by móc go przedstawiać. Osobliwe, zaprzeczające światu, życiu wrogie, zmysłom niewierne, odzmysłowione trzymanie się filozofów na uboczu, które utrzymało się aż do czasów najnowszych i przez to zyskało sobie znaczenie prawie postury filozoficznej, jest przede wszystkiem skutkiem nędzy warunków, w jakich filozofia w ogóle powstała i ostała się: to znaczy, że inaczej najdłuższy okres filozofii na ziemi nie byłby wcale możliwy bez ascetycznej powłoki i przebrania, bez ascetycznego z sobą nieporozumienia. Kapłan-asceta, by wyrazić się poglądowo i plastycznie, aż do najnowszych czasów był jeno wstrętną i posępną formą gąsienicy, pod którą filozofia jedynie żyć i skradać się mogła... Czy to się rzeczywiście zmieniło? Czyż ten pstry i niebezpieczny zwierz skrzydlaty, ów „duch”, którego gąsienica owa kryła, został naprawdę dzięki słoneczniejszemu, cieplejszemu, bardziej rozjaśnionemu światu rozpowity i wypuszczony na światło? Czyż jest już dziś dość dumy, odwagi, dzielności, pewności siebie, woli duchowej, żądzy odpowiedzialności, wolności woli, by odtąd rzeczywiście na ziemi „filozof mógł istnieć'?

(Z genealogii moralności, III, 10, s. 137—138)
2. Filozof krytyk

Jestem uczniem filozofa Dyonizosa, wolałbym być raczej jeszcze satyrem niż świętym. [...] W tem, co bym ja przyrzekał, ostatniem by było „polepszać” ludzkość. Nie wznoszę zgoła nowych bożyszcz; stare niech uczą, jak z glinianemi bywa nogami. Bożyszcza — mój wyraz na ideały —obalać, już to raczej należy do mego rzemiosła. Pozbawiono rzeczywistość w tym stopniu wartości, sensu, prawdziwości, jak świat idealny zełgano... „Świat prawdziwy” i „świat pozorny” — po naszemu: świat zełgany i rzeczywistość... Łgarstwo ideału było dotąd przekleństwem na rzeczywistości ciążącem, ludzkość sama stała się przez nie aż do najniższych swych instynktów łgarską i fałszywą, aż do uwielbienia wartości przeciwnych tym, które by jej dopiero były poreką rozwoju, przyszłości, wielkiego prawa do przyszłości.

Kto umie oddychać powietrzem pism moich, wie, że jest to powietrze wyżynne, ostre powietrze. Trzeba być do niego stworzonym, inaczej grozi niemałe niebezpieczeństwo przeziębienia się. Lód blisko, samotność potworna — lecz jakże cicho spoczywa wszystko w świetle! jak się swobodnie oddycha! ileż rzeczy się czuje pod sobą! Filozofia, jak jam ją dotąd rozumiał i przeżywał, jest życiem dobrowolnem wśród lodów i szczytów — poszukiwaniem wszystkiego, co obce i godne pytania w istnieniu, wszystkiego, co moralność dotąd pod klątwą dzierżyła. Z długiego doświadczenia, które mi dała taka wędrówka po zakazanem, nauczyłem się patrzeć inaczej, niżby sobie życzono, na przyczyny, z których moralizowano i idealizowano dotychczas: ukryte dzieje filozofów, psychologia ich wielkich imion wyszła im na jaw. Ile prawdy znosi, na ile prawdy waży się duch? to coraz bardziej stawało się dla mnie właściwym wartości miernikiem. Błąd (wiara w ideał) nie jest ślepotą, błąd jest tchórzostwem... Każda zdobycz, każdy krok naprzód w poznaniu wynika z odwagi, z twardości względem siebie... Nie obalam ideałów, wkładam jeno rękawiczki przed nimi... Nitimur in vetitum; pod tym znakiem zwycięży moja filozofia, bo zakazywano dotąd zasadniczo zawsze tylko prawdy.

(Ecce homo, Przedmowa, 2-3, s. 2—3)
3. Filozof nie na czasie

Tu jednak doświadczamy skutków owej nauki głoszonej od niedawna z wszystkich dachów, że państwo jest najwyższym celem ludzkości i że dla męża nie ma obowiązków wyższych, niż służyć państwu: w czem widzę nie powrót do pogaństwa, lecz do głupoty. Być może, że taki mąż, który w służbie publicznej widzi swój najwyższy obowiązek, nie zna też rzeczywiście obowiązków wyższych; lecz mimo to przecież istnieją jeszcze prócz tego mężowie i obowiązki — a jeden z tych obowiązków, który mnie przynajmniej wydaje się wyższy niż służba publiczna, wzywa, by burzyć głupstwo w każdej postaci, więc i to głupstwo. Przeto zajmuję się tu pewnego rodzaju mężami, których teleologia wskazuje nieco ponad dobro państwa, filozofami i nawet tymi tylko ze względu na świat, który znów jest zgoła niezależny od dobra państwowego, na kulturę. Z licznych pierścieni, które przetykając się wzajem tworzą społeczność ludzką, jedne są złote, a inne tombakowe.

Jak więc w naszych czasach filozof zapatruje się na kulturę? Zgoła inaczej oczywiście niż owi zadowoleni z swego państwa profesorowie filozofii. Zda mu się prawic, jakby spostrzegał symptomaty całkowitego wytępienia i wyplenienia kultury, gdy myśli o powszechnej gorączce i rosnącej sile przyspieszenia, o zaniku wszelkiej kontemplacyi i prostoty. Wielkie wody religii odpływają i pozostawiają bagna lub sadzawki; narody dzielą się znowu jak najnieprzyjaźniej i pragną się rozszarpać. Nauki, uprawiane bez wszelkiej miary i z prześlepem laisser Jaire, druzgoczą i rozkładają wszelką mocną wiarę; stany wykształcone i państwa porywa wspaniale pogardliwa gospodarka pieniężna. Nigdy świat nie był więcej światem, nigdy nie był uboższy w miłość i dobroć. Stany uczone nie są już latarniami morskiemi lub azylami, wpośród całego tego niepokoju zeświecczenia; one same stają się z dnia na dzień niespokojniejsze, bezmyślniejsze i bezmiłośniejsze. Wszystko służy nadchodzącemu barbarzyństwu, wraz z teraźniejszą sztuką i nauką. Człowiek wykształcony wyrodził się na największego wroga wykształcenia, gdyż chce kłamstwem usunąć powszechną chorobę i jest przeszkodą lekarzom. Są rozgoryczeni, te bezsilne biedaczyska, gdy się mówi o ich słabości i przeciwdziała się ich szkodliwemu duchowi kłamstwa. Radzi by aż za bardzo wzbudzić wiarę, że dzierżą pierwszeństwo przed wszystkiemi stuleciami i poruszają się z sztuczną wesołością. [...]

Gdyby jednak było jednostronnością ukazywać tylko słabość linii i tępotę barw w obrazie życia nowoczesnego, to w każdym razie druga strona nie jest wcale weselsza, lecz tylko tem bardziej niepokojąca. Istnieją z pewnością siły, siły ogromne, lecz dzikie, pierwotne i zgoła niemiłosierne. Patrzysz na nie w trwożnem oczekiwaniu jak w kocioł kuchni dyabelskiej: każdej chwili może to drgnąć i błysnąć, zapowiedzieć straszne zjawiska. Od stulecia jesteśmy przygotowani na same fundamentalne wstrząśnienia; i jeśli od niedawna próbuje się tej najgłębszej skłonności do zapadania się lub eksplodowania przeciwstawić konstytucyjną siłę tak zwanego państwa narodowego, to jednak i ono jest na długie czasy tylko pomnożeniem powszechnej niepewności i grozy. Że jednostki udają, jakby o tych wszystkich troskach nic nie wiedziały, to nas w błąd nie wprowadza: ich niepokój okazuje, jak dobrze o ten wiedzą; myślą o sobie z gorączką i wyłącznością, jak jeszcze nigdy ludzie o sobie nie myśleli, budują i sadzą dla swego dnia, a pogoń za szczęściem nie będzie nigdy większa, niż kiedy schwytane być musi między dzisiaj i jutrem: bo pojutrze może skończyć się w ogóle wszelki czas łowów. Przeżywamy okres atomów, atomistycznego chaosu [...].

(Niewczesne rozważania, Schopenhauer jako wychowawca, 4, s. 235—238)
4. Filozof, psycholog i lekarz

Znajdujemy się w fazie, w której świadomość staje się nieśmiała. Świadome ,ja” rozumiemy ostatecznie tylko jako narzędzie w służbie tego intelektu wyższego, który widzi wszystko w całości; możemy zatem zadać sobie pytanie, czy wszelkie świadome pragnienie, wszelki świadomy cel, wszelki sąd wartościujący nie byłyby zwykłymi środkami przeznaczonymi do osiągnięcia czegoś zasadniczo różnego od tego, co jawi się nam w świetle świadomości. Sądzimy, że chodzi o naszą przyjemność lub o cierpienie, ale przyjemność i cierpienie mogłyby być środkami, dzięki którym mielibyśmy dokonać czynów obcych naszej świadomości. Trzeba będzie pokazać, do jakiego stopnia to wszystko, co świadome, jest czymś sztucznym, do jakiego stopnia działanie różni się od swojego wyobrażenia, jak niewiele wiemy o tym, co poprzedza działanie; jak złudne są nasze intuicje „wolnej woli”, „przyczyny i skutku”; na ile myśli, wyobrażenia i słowa są tylko znakami myśli, do jakiego stopnia wszelkie działanie jest nieprzeniknione; na ile pochwała i nagana są czymś sztucznym; jak nasze świadome życie przebiega zasadniczo w świecie naszych wymysłów i naszej wyobraźni; w jakim stopniu mówimy zawsze tylko o naszych wymysłach (nawet o emocjach), i jak nasza spójność ludzkości oparta jest na przekazywaniu tych wymysłów — wówczas w gruncie rzeczy prawdziwa spójność (przez reprodukcję) kroczy swą nieznaną drogą. (…)

Reasumując, w całym rozwoju ducha chodzi być może jedynie o ciało: rozwój ten polegałby na uczynieniu nas podatnymi na formowanie się ciała wyższego. Organiczność może jeszcze wznieść się na wyższe stopnie. Nasza chciwość poznania przyrody jest sposobem doskonalenia się ciała. Albo raczej setki tysięcy razy wykonuje się doświadczenia, by zmienić pożywienie, miejsce zamieszkania, sposób życia ciała; świadomość i sądy wartościujące, jakie ono w sobie nosi, wszystkie odmiany przyjemności i cierpienia są wskazówkami tych przemian i tych doświadczeń. Ostatecznie człowiek nie zostaje bynajmniej zakwestionowany; jest on tym, co powinno zostać przekroczone.

(1883, La volonte de puissance, przeł. G. Bianąuis, N.R.F., II, §261)

5. Filozof, wynalazca możliwości żyda

Istnieją sposoby życia, w przypadku których trudności zakrawają na cud; to sposoby życia myślicieli, i należy nadstawiać ucha na to, co mówi się na ich temat, gdyż odkrywamy w tym możliwości życia, o których samo opowiadanie daje nam radość i siłę oraz rzuca światło na życie ich następców. Jest tutaj tyleż wymysłu, namysłu, hardości, rozpaczy i nadziei, ile w podróżach wielkich żeglarzy; a prawdę mówiąc, są to również podróże badawcze w najodleglejsze i najniebezpieczniejsze dziedziny życia. Zdumiewające w tych sposobach życia jest to, że dwa wrogie instynkty, które dążą w przeciwnych kierunkach, zmuszone są, jak się wydaje, kroczyć pod tym samym jarzmem; instynkt, który popycha do poznania, bezustannie jest zmuszany do porzucania gleby, na której człowiek zazwyczaj żyje, i rzucania się w niepewność, a instynkt, który pragnie życia, okazuje się zmuszony szukać bezustannie, po omacku nowego miejsca, by się tam usadowić [...].

Toteż bez znużenia mogę przywoływać oczami duszy szereg myślicieli, z których każdy nosi w sobie tę niepojętą jednostkowość i budzi to samo zdumienie dzięki możliwościom życia, jakie potrafił odkryć dla siebie samego: chcę powiedzieć, myślicieli, którzy żyli w najbardziej heroicznej i najpłodniejszej epoce Grecji, w wieku poprzedzającym wojny medyjskie i podczas tych wojen. Myśliciele ci bowiem wynaleźli wręcz piękne możliwości życia; otóż wydaje mi się, że ostatecznie Grecy zapomnieli o większości z nich; a jakiż lud mógłby twierdzić, że je odnalazł?

(*1875, La philosophie a 1'epoąue de la

tragedie grecgue, przeł. G. Bianquis, w:

La naissance de la philosophie, N.R.F.)
Zadanie, jakie w obrębie realnej, wedle jednolitego stylu ukształtowanej kultury ma do wypełnienia filozof, jest z punktu widzenia naszych uwarunkowań i przeżyć niełatwe do odgadnięcia, bo takiej kultury nie mamy. Tylko kultura taka jak grecka może podać odpowiedź w kwestii owego zadania filozofii, tylko ona może, jak powiedziałem, filozofię w ogóle uprawomocnić, gdyż tylko ona umie i może dowieść, dlaczego i w jakim sensie filozof nie jest przypadkowym, raz tu, raz tam bezładnie rzuconym wędrowcem. Żelazna konieczność przykuwa filozofa do prawdziwej kultury — cóż jednak, jeśli ta kultura nie istnieje? Wówczas filozof jest nieobliczalną i dlatego budzącą strach kometą, gdy tymczasem w sprzyjającym przypadku świeci jako główna gwiazda systemu słonecznego. Grecy zapewniają więc prawomocność filozofowi, bo tylko u nich nie jest on kometą.

(Filozofia w tragicznej epoce Greków,

w: Pisma pozostałe 1862-1875, §1, s. 111)

6. Filozof prawodawca

Żądam, by zaprzestano wreszcie wyrobników filozoficznych tudzież w ogóle ludzi nauki uważać za filozofów, żeby w tem właśnie przestrzegano surowo zasady „każdemu to, co mu się należy” i nie dawano owym za wiele, tym zaś za mało. Być może, iż do wychowania rzeczywistego filozofa jest rzeczą potrzebną, by przebiegł po kolei wszystkie te stopnie, na których słudzy jego, filozofii naukowi wyrobnicy się zatrzymują — zatrzymywać się muszą; snadź winien on być krytykiem i sceptykiem, i dogmatykiem, i historykiem, zaś ponadto poetą i zbieraczem, i podróżnikiem, i moralistą, i jasnowidzem, i „wolnym duchem” — i niemal wszystkiem, by zwiedzić cały zakres wartości ludzkich oraz odczuwań wartości, by rozmaitemi oczyma i rozmaitem sumieniem móc patrzeć z wyżyny w każdą dal, z głębi na każdą wyżynę, z cieśni w każdy przestwór. Atoli to wszystko jest jeno warunkiem wstępnym jego zadania: zadanie samo wymaga czegoś innego, żąda, by tworzył wartości. Owi wyrobnicy filozoficzni, wzorem Kanta i Hegla, winni ten lub ów wielki zasób osądów wartości — to znaczy dawniejszych założeń wartości, wytworów wartości, które przyszły do władzy i przez czas jakiś nosiły miano „prawd” — ustalić i ująć w formuły bądź to w zakresie logicznym lub politycznym (moralnym), bądź też w dziedzinie artystycznej. Zadanie tych badaczy polega na tem, by wszystko dotychczas dokonane i ocenione uwidocznić, udostępnić, ułatwić dla myśli i ręki, żeby wszystko długie, „czas” nawet skrócić i całą przeszłość ujarzmić: olbrzymie to i przedziwne zadanie, na pewno mogące zadowolić każdą szlachetną dumę, każdą wytrwałą wolę. Właściwi zaś filozofowie są rozkazodawcami i prawodawcami: powiadają „tak być winno!”, wyznaczają dokąd? i po co? człowiecze, posługując się przy tem przedwczesnemi pracami wszystkich wyrobników filozoficznych, wszystkich ujarzmicieli przeszłości — twórczą ręką sięgają w przyszłość, a wszystko, co jest i było, staje się dla nich przy tem środkiem, narzędziem, młotem. Ich „poznawanie” jest twórczością, ich twórczość prawodawstwem, ich wola prawdy — wolą mocy. Istnieją dziś tacy filozofowie? Istnieliż już tacy filozofowie? Nie muszą tacy filozofowie istnieć?...

(Poza dobrem i złem, 210, s. 164—166)
B) DIONIZOS FILOZOF
Bohater jest radosny, to właśnie umykało

dotychczas autorom tragedii (*1882).
7. Dionizos i Apollo: ich pojednanie (Tragiczność)
Zyskamy wiele dla wiedzy estetycznej, doszedłszy nie tylko do logicznego wniosku, lecz do bezpośredniej pewności zapatrywania, że postępowy rozwój sztuki wiąże się z dwoistością żywiołów apollińskiego i dyonizyjskiego: podobnie, jak pokolenie od dwoistości płci zależy, przy ustawicznej walce i tylko w pewnych odstępach czasu zjawiającem się pojednaniu. Mian tych zapożyczamy u Greków, którzy odsłaniają badaczowi głębokie tajnie swego poglądu na sztukę wprawdzie nie w pojęciach, lecz we wnikliwie wyraźnych postaciach swego świata bogów. Z obu ich bóstwami sztuki, Apollinem i Dionizosem, wiąże się nasze poznanie, że w świecie greckim istnieje ogromne przeciwieństwo pochodzenia i celów między sztuką obrazową — apollińską i nieobrazową sztuką muzyki — dionizyjską; oba tak różne prądy idą równolegle, najczęściej w otwartej z sobą rozterce, pobudzając się wzajem do coraz nowszych, silniejszych porodów, by w nich uwiecznić walkę owych przeciwieństw, dla których wspólne miano „sztuka” pozornie tylko jest mostem; aż wreszcie zjawiają się złączone przez cudowny akt metafizyczny „woli” helleńskiej i w tem złączeniu stwarzają w końcu zarazem dionizyjskie i apollińskie dzieło sztuki, tragedię attycką.

Aby owe dwa prądy lepiej zrozumieć, wyobraźmy je sobie jako oddzielne światy sztuki snu i upojenia; miedzy temi zaś zjawiskami fizyologicznemi zauważyć należy odpowiednie przeciwieństwo, jak miedzy żywiołem apolińskim i dyonizyjskim. [...]⁹³

Poznawszy to, winniśmy tragedyę grecką rozumieć jako chór dionizyjski, który ciągle na nowo wyładowuje się w apollińskim świecie obrazowym. Owe ustępy chóralne, którymi przepleciona jest tragedia, są wiec w pewnej mierze macierzyńskim łonem całego tak zwanego dialogu, to jest zbiorowego świata scenicznego, właściwego dramatu. W kilku następujących po sobie wyładowaniach wypromienia to prapodłoże tragedii ową wizję dramatu, która jest na wskroś zjawiskiem sennem i o tyle natury epicznej; z drugiej strony jednak, jako uprzedmiotowienie stanu dionizyjskiego, przedstawia nie apollińskie wyzwolenie w pozorze, lecz przeciwnie, przełamanie jednostki i jej zjednoczenie z prabytem. Dramat jest zatem apollińskim uzmysłowieniem dionizyjskich poznań i działań [...].

Apollińskie zjawiska, w których uprzedmiotawia się Dionizos, nie są już „morzem wieczystym, snowaniem zmiennem, życiem płomiennem”, jak niem jest muzyka chóru, nie są już owemi tylko odczuwanymi, nie zgęszczonymi w obraz mocami, w których natchniony sługa Dionizosa czuje bliskość boga: teraz przemawia do niego, ze sceny, wyrazistość i stałość epickiego upostaciowania, teraz Dionizos przemawia już nie przez moce, lecz jak bohater epiczny, prawie jeżykiem Homera.

(Narodziny tragedii, §1, s. 21-22; 8, s, 62-63, 65)
8. Dionizos i Sokrates: ich przeciwieństwo (Dialektyka)

Klucza do istoty sokratesowej użycza nam owo przedziwne zjawisko, określane jako „daimonion Sokratesa”. W osobliwych położeniach, w których jego ogromny rozsądek popadał w chwiejność, odzyskiwał silną podstawę dzięki objawiającemu się w takich chwilach boskiemu głosowi. Głos ten, ilekroć się zjawia, zawsze odradza. Mądrość instynktowna ukazuje się w lej zgoła odstępującej od normy naturze, by tu i ówdzie stawać świadomemu poznaniu przeszkodą. Podczas gdy u wszystkich produktywnych ludzi instynkt jest właśnie siłą twórczo-potwierdzającą, a świadomość zachowuje się krytycznie i odradzające, u Sokratesa instynkt staje się krytykiem, świadomość twórcą - prawdziwa potworność per defectum! [...]

Sokrates, dyalektyczny bohater dramatu platońskiego, przypomina nam pokrewną natury bohatera eurypidesowego, który czynów swych bronić musi argumentem i przeciwargumentem, i przez to popada tak często w niebezpieczeństwo postradania naszego tragicznego współczucia; bo któżby mógł zaniepoznawać pierwiastek optymistyczny w istocie dialektyki, święcący w każdym wniosku swe święto radosne i mogący oddychać tylko w chłodnej jasności i świadomości; pierwiastek optymistyczny, który wcisnąwszy się raz w tragedię musi zachwaszczać stopniowo jej dyonizyjskie dziedziny i koniecznie gnać ją do samozniszczenia — aż do śmiertelnego skoku w widowisko mieszczańskie. Uprzytomnijmy sobie tylko konsekwencye twierdzeń sokratycznych: „Cnota jest wiedzą; grzeszy się tylko z niewiedzy; cnotliwy jest szczęśliwym”: w tych trzech zasadniczych formach optymizmu leży śmierć tragedii. Bo teraz cnotliwy bohater musi być dyalektykiem, teraz musi być między cnotą a wiedzą, wiarą \ morałem konieczny, widoczny związek, transcendentalne rozwiązanie sprawiedliwości u Eschylosa zniża się teraz do płytkiej i bezczelnej zasady „sprawiedliwości poetyckiej” z jej zwyczajnym deus ex machina. […]

Dialektyka optymistyczna wygania biczem swych syllogizmów muzykę z tragedii: to jest, burzy istotę tragedii, która interpretować się daje tylko jako ujawnienie i zobrazowanie stanów dyonizyjskich, jako widoczna symbolizacya muzyki, jako świat senny upojenia dyonizyjskiego.

(Narodziny tragedii, §13, s. 94; 14, s. 98-99, 100)
9. Dionizos i Chrystus: ich sprzeczność (Religia)

Dwa typy: Dionizos i Ukrzyżowany. Stwierdzić: czy typowy człowiek religijny jest formą decadence (wielcy nowatorzy wszyscy społem i oddzielnie są chorobliwi i epileptycy); lecz czy nie zapominamy o jednym typie człowieka religijnego, o typie pogańskimi Czyż kult pogański nie jest formą dziękczynienia i przytakiwania życiu? Czyż najwyższy przedstawiciel jego nie musi być apologią i przebóstwieniem życia? Typem dobrze udanego i w zachwycie przelewającego się ducha! Typem ducha, biorącego w siebie i rozwiązującego sprzeczności i problematyczności istnienia! Tutaj właśnie umieszczam Dionizosa Greków; religijne potwierdzenie życia całkowitego, nic zaprzeczonego i przepołowionego życia; (rzecz typowa — iż akt płciowy budzi idee głębi, tajemniczości, czci).

Dionizos przeciw „Ukrzyżowanemu”: oto macie przeciwieństwo. Nie jest to tylko różnica pod względem męczeństwa, lecz posiada ona inne znaczenie. Życie samo, jego wieczna płodność i powracanie powoduje mękę, zburzenie, wolę zniweczenia... W drugim wypadku uchodzi cierpienie, „ukrzyżowany jako niewinny”, jako zarzut przeciw temu życiu, jako formuła jego potępienia. Domyślacie się: problemat polega na znaczeniu cierpienia — czy znaczenie chrześcijańskie, czy tragiczne,.. W pierwszym wypadku ma być droga do świątobliwości; w drugim istnienie uchodzi za dość święte, żeby usprawiedliwić nawet niezmierną ilość cierpienia. Człowiek tragiczny przytakuje nawet najtwardszemu życiu: dość jest do tego silny, całkowity, przebóstwiający; chrześcijanin neguje nawet najszczęśliwszy los na ziemi: dość jest słaby, ubogi, wydziedziczony, żeby w każdej formie życia cierpieć jeszcze... Bóg na krzyżu jest przekleństwem, rzuconem na życie, wskazówką, iż należy się zeń wyzwolić; pokrajany na części Dionizos jest obietnicą życia; wiecznie będzie rodzić się na nowo i powracać z rozbicia.

(Wola mocy, §483, s. 535-536)
10. Dionizos i Ariadna: ich komplementarność (Dytyramb)

Haha!

I dręczysz mnie, szaleńcze jakiś,

udręczasz moją dumę?

Miłość mi daj — któż mnie ogrzeje?

kto mnie jeszcze kocha?

podaj gorące dłonie,

podaj mi serca żarzącą się panew,

daj mi, najsamotniejszej,

którą lód, ach, siedmiokrotny lód,

do wrogów nawet,

do wrogów tęsknić uczy,

dajże mi więc,

najokrutniejszy wrogu,

oddaj mi —siebie!…
Zniknął!

Już mnie porzucił,

mój druh jedyny,

mój wielki wróg,

mój nieznajomy,

mój kat-bóg!...

Nie!

powróć znów!

Z wszystką twą męką!

Ku tobie bieżą

wszystkie me łzy

i serca mego ostatnie płomię

k'tobie się rwie,

Oh, wróć, ty mój

nieznany boże! szczęście ostatnie!

wróć, bólu mój!...

Grom. Dionizos jawi się w szmaragdowej krasie.
DIONYZOS:
Miej rozum, Aryadno!...

Masz drobne uszka, masz moje uszka:

usłysz-że mądre słowo! —

Czyż, by się kochać, nie trzeba wprzódy się wzajem

nienawidzić?...

Jam twoim labiryntem...

(Dytyramby Dionizyjskie, Żale Aryadny, s. 30—31)
11. Dionizos i Zaratustra; ich pokrewieństwo (Próba)

Naonczas rzecze bez głosu do mnie: „Ty wiesz wszak o tem, Zaratustro!”

Jam krzyknął w przerażeniu, zasłyszawszy to szeptanie, a krew mi z oblicza precz odbiegła: milczałem przecie.

Rzecze raz wtóry bez głosu do mnie: „Ty wiesz o tem, Zaratustro, a jednak nie mówisz!”.

Jam odparł nareszcie, rzekąc przekornie: „Wiem ci ja, lecz mówić nie chcę!”.

I rzecze znowuż bez głosu do mnie: „Ty nie chcesz, Zaratustro? Jestże to prawda? Nie chowaj ty mi się poza swą przekorność!”.

Płacząc, drżę jako dziecko i powiadam: „Och radbym ja, lecz jakże ja to mogę! Uchyl to tylko ode mnie! Ponad moje to siły!”.

I rzecze znowuż bez głosu do mnie: „I cóż po tobie, Zaratustro! Słowo swe powiedz i złam się!”

Jam odparł: „Och, jestże moje to słowo? Kimże ja jestem? Godniejszego czekam; jam nawet nie godzien złamać się na onem”.

I rzecze znowuż bez głosu do mnie: „I cóż po tobie! Nic jesteś mi jeszcze dosyć kornym. Pokora ma najtwardsza skórę”.

Jam odparł: „Czegóż nic zniosła skóra mej pokory! U podnóża swej jaskini mieszkam: jak wysoko wybujały mc wierzchołki? Nikt mi o tem jeszcze nie powiadał. Atoli dobrze znam swe doliny”.

I rzecze znowuż bez głosu do mnie: „O, Zaratustro, kto ma góry z posad wyważać, ten przenosi takoż doliny i niże”.

Jam odparł: „Jeszcze me słowo nie wyważyło żadnej góry, zaś to, co mówię, ludzi jeszcze nie dosięga, Wyszedłem ja wprawdzie ku ludziom, jaszczem ja jednak do nich nie dotarł”.

I rzecze znowu bez głosu do mnie: „Cóż ty o tem wiesz! Rosa pada na murawę, gdy noce są w przemilczeniach najcichsze”.

Jam odparł: „Szydzili ze mnie, gdym własną drogę znalazł i nią poszedł; i prawdziwie drżały wonczas nogi moje.

Co widząc powiadali: zbyłeś drogi, zbędziesz i chodzenia!”,

Rzecze znowuż bez głosu do mnie: „I czemże ich szyderstwa! Jesteś z tych, co się posłuszeństwa oduczyli: teraz winieneś rozkazywać!

Zali nie wiesz, kto im wszystkim jest najbardziej ku potrzebie? Kto rzecz wielką rozkaże.

Ciężko rzeczy wielkiej dokonać: przecie ciężej rzecz wielką rozkazać.

To jest najbardziej niewybaczalnem w tobie: posiadasz moc, a panować nie chcesz”.

Jam odparł: „Brak mi głosu lwa do rozkazywania”.

Rzecze znowu, jakby szeptem do mnie: „Najcichsze to słowa są, co burzę niosą. Myśli, co gołębim przychodzą krokiem, światem kierują.

O Zaratustro, tyś powinien iść jako cień tego, co przyjść musi: tako będziesz rozkazywał, a rozkazując przodował”.

Jam odparł: „Wstydzę się”.

I rzecze znowuż bez głosu do mnie: „Dziecięciem stać się jeszcze musisz, a niewstydliwem.

Duma młodzieńcza jest jeszcze w tobie, poznoś młodym się stał: lecz kto dziecięciem stać się chce, ten i młodość swoją przezwyciężyć powinien”.

Namyślałem się długo i drżałem w sobie. Wreszcie rzekłem, com wprzódy był powiedział: „Nie chcę ja”.

Wonczas uczynił się śmiech wokół mnie. O, jakże mi ten śmiech trzewia targał i serce rozdzierał!

I rzecze po raz ostatni do mnie: „O, Zaratustro, dojrzały twe owoce, lecz tyś nie dojrzał do owoców swoich!

Przeto do samotni ponownie iść musisz, abyś omiękł”.

(Tako rzecze Zaratustra, II, W najcichszą godzinę, s. 177-179)
C) SIŁY I WOLA MOCY
[...] trzeba zawsze stawać w obronie silnych

przeciw słabym

(*1888, Wola mocy, §324)

12. Ku pluralizmowi

Filozofowie zwykli mówić o woli jakoby o najlepiej znanej rzeczy pod słońcem; toć Schopenhauer pozwalał się dorozumiewać,