Władysław Tatarkiewicz Historia filozofii

3. MISTYCYZM PRAWOWIERNY A PANTEISTYCZNY. Mistyczny charakter tej teorii poznania zbliżał ją do teorii panteistycznej Plotyna czy Eriugeny; wspólna im jest opozycja przeciw racjonalizmowi. Wszakże mistycyzm, reprezentowany przez Bernarda, posiada znamiona odrębne: 1) Dusza w ekstazie upodabnia się wprawdzie do Boga, ale się z Nim nie utoż-samia ; pozostaje odrębną substancją. Chrześcijańskiemu mistycyzmowi obcy był panteizm; bronił on dualizmu Boga i stworzenia tak samo jak scholastyka. 2) Dla panteizmu pozna-nie mistyczne jest faktem przyrodzonym; człowiek może utożsamiać się z Bogiem, ponieważ posiada tę samą naturę; natomiast dla nauki chrześcijańskiej Bóg jest innej natury niż człowiek i dlatego bezpośrednie poznanie Boga drogą naturalną nie jest możliwe; dla mistycznego poznania potrzebna jest więc pomoc nadprzyrodzona, specjalna łaska Boża. 3) Dla panteistów poznanie mistyczne jest aktem umysłowym, dla mistyki chrześci-jańskiej jest połączeniem z Bogiem drogą uczucia i woli przez akty pokory i miłości.

4. MISTYKA A SCHOLASTYKA. Z drugiej znów strony ta teoria poznania przeciwstawiała się scholastyce. 1) Metodą scholastyki było rozumowanie, narzędziem zaś mistyki - intuicja i kontemplacja. W akcie kontemplacji umysł styka się ze swym przedmiotem i ta bez-pośredniość czyni ją bliższą doświadczeniu niż dialektyce, operującej abstrakcjami. Naturę poznania i naturę bytu mistycy wyobrażali sobie na podstawie doświadczenia wewnętrznego.

2) Wedle mistyków dosięga się prawdy nie samym tylko umysłem bezstronnym i bezna-miętnym, ale właśnie uczuciem i afektem, pokorą, miłością, współczuciem i świętością.

3) Dosięga się jej nie wedle stałych reguł, jakimi posługuje się scholastyka, lecz w sposób bardziej indywidualny i osobisty; każdy musi tu po swojemu szukać drogi do Boga.

4) Scholastyka usiłowała prawdy objawione zrozumieć władzami przyrodzonymi umysłu; mistycy zaś zdawali się na poznanie naprzyrodzone: gdyż wiara i kontemplacja są darami nadprzyrodzonymi. Bo, jak mówił jeden z następców Bernarda, człowiek w stanie kontemplacji wchodzi ponad samego siebie (supra semet ipsum), przekracza granice umysłu ludzkiego (intellectus humani metas non propria industria, sed ex revelatione divina transcendit).

5. POTĘPIENIE NAUKI. Widząc tedy niższość wiedzy czysto rozumowej i mając przekona-nie, że wiedzy wyższej nie można osiągnąć bez pomocy nadprzyrodzonej, Bernard był przeciwnikiem nauki czy to świeckiej, czy teologicznej. Oparł się dialektycznym wysiłkom swego czasu i użył całej powagi, jaką cieszył się w Kościele, by zwalczyć filozofów-dialektyków, Abelarda i Gilberta. Był przeciwnikiem nauki za to, że chciała być: 1) czysto racjo-nalna, 2) autonomiczna, a zwłaszcza za to, że chciała być 3) sama sobie celem. Wiedza dla wiedzy jest "haniebną ciekawością". Cenił natomiast tych, co szukają wiedzy bądź dla zbudowania innych - bo to czyn miłości, bądź dla zbudowania samych siebie - bo to czyn rozsądku.

WPŁYW. Bernard był twórcą średniowiecznego mistycyzmu w tym samym sensie, w jakim Anzelm był twórcą scholastyki: stworzył podstawę dla dalszego rozwoju. Wpływ jego na rozwój filozofii był szczególny: z jednej strony zahamował go, z drugiej pobudził. Zahamował go w zakonie cystersów, i zakony, które w owych czasach były naturalnym terenem pielęgnowania nauk, odwróciły się od nauki; wedle poglądu; który wtedy wziął górę, klasztory miały szerzyć życie zacne, a nie wiedzę; jeśli zaś miały uprawiać filozofię, to tylko jako meditatio mortis.

Z drugiej wszakże strony mistyczna filozofia Bernarda znalazła licznych zwolenników. Jednym z wybitniejszych jego uczniów był Izaak Stella. Przede wszystkim zaś misty-cyzm zakwitł w XII wieku w opactwie św. Wiktora pod Paryżem. Z wiktorianów pierwszym i najbardziej wpływowym nauczycielem był Hugon od św. Wiktora, który wszakże odbiegł od ekskluzywizmu Bernarda.
HUGON OD ŚW. WIKTORA SYNTEZA SCHOLASTYKI

I MISTYKI

Synteza scholastyki i mistyki podjęta została już w XII w. Terenem, na którym powstała, było opactwo św. Wiktora pod Paryżem, a głównym inicjatorem Hugon od św. Wiktora.

ŻYCIE. Hugon (1096 - 1141), urodzony w Saksonii, pochodził z rodu hr. Blankenburg; od r. 1115 przebywał w klasztorze św. Wiktora, najpierw na studiach, od r. 1120 jako magister, od 1130 jako kierownik szkoły; zmarł młodo. Uczeni ówcześni wielbili niezwykłą uniwersalność jego umysłu, równie mocnego w naukach świeckich jak w teologii, w spekulacji tak samo jak w mistyce. Był jakby predestynowany do uzgodnienia i połączenia wysiłków filozofów i teologów różnego typu. W filozofii pracował na polu logiki i teorii poznania, psychologii i kosmologii; zajmował się też naukami specjalnymi: matematyką, gramatyką i historią. Z świetnością umysłu łączył niezwykłą pokorę i pobożność. Charakter i rozwój swego umysłu naszkicował w Didascalionie.

PISMA. Didascalion, najważniejsze z pism filozoficznych, było misternie ułożoną encyklopedią nauk wyzwolonych, zarówno jak teologicznych; pierwszą jego część opraco-wał ponownie pod nazwą: Epitome in philosophiam. - De sacramentis christianae fidei (1136- 1141), główne pismo teologiczne, było jedną z pierwszych średniowiecznych sum teologicznych. - Pozostawił też liczne pisma mistyczne i przekład Hierarchii niebiańskiej Pseudo-Dionizego; geometrię, gramatykę, kroniki.

POPRZEDNICY. Poprzednikiem Hugona w mistyce był Bernard, w spekulacji - Anzelm; połączył wysiłki obu. W naukach świeckich poprzednikami jego byli encyklo-pedyści wczesnego średniowiecza, jak Kasjodor, Izydor, Hraban Maur i ich póź-niejsi następcy, jak Rudolf Ardens, autor Speculum universale z końca XI wieku. - W sprawach metodologicznych skłaniał się do arystotelłzmu i przygotował jego recepcję; wszakże Arystotelesa znał mało, głównie przez pośrednictwo Boecjusza.

Zgromadzenie kanoników regularnych św. Augustyna, do którego Hugon należał, posiadało opactwo pod wezwaniem św. Wiktora pod murami Paryża. W opac-twie tym istniała szkoła od 1108 r. założona przez Wilhelma z Champeaux. Założyciel był biegły, zamiłowany i postępowy w naukach świeckich, natomiast w rzeczach teologii należał do konserwatywnego augustyńsko-mistycznego kierunku. Ta dwoistość pozostała w szkole i pismach "wiktorianów".

POGLĄDY. 1. WIEDZA ŚWIECKA. W przeciwieństwie do ekskluzywnego Bernarda, Hugon był gorącym zwolennikiem nauki racjonalnej. Hasłem jego było: "Ucz się wszyst-kiego, zobaczysz potem, że nic nie jest zbędne".

Naukę dzielił na cztery działy: na teoretyczną, praktyczną, mechaniczną i logiczną. Podział ten przejął w zasadzie z Arystotelesa (przez pośrednictwo Boecjusza), dodawszy wszakże dział logiczny, który Arystoteles pozostawił poza granicami filozofii, i mecha-niczny, który Arystoteles włączał zazwyczaj (pod nazwą "poetycznego") do działu prak-tycznego. Te wielkie działy nauki rozczłonkował dalej. Wiedza teoretyczna, czyli szukająca prawdy, obejmuje trzy poddziały (również zgodnie z klasyfikacją Arystotelesa): teologię, matematykę i fizykę. Wiedza praktyczna, kierująca obyczajami, dzieli się na etykę indywidualną, domową i polityczną, czyli na etykę właściwą, ekonomikę i politykę. Wiedza mechaniczna, kierująca czynami, obejmuje sztuki "nie wyzwolone", których jest siedem, tyleż co wyzwolonych; są to: tkactwo, produkcja narzędzi (armatura), żeglar-stwo, rolnictwo, łowiectwo, medycyna oraz szczególna sztuka, którą Hugon nazywał "teatryką", a rozumiał jako ścienna ludorum, czyli umiejętność bawienia ludzi, organizo-wania im widowisk, rozrywek, zabaw. Wreszcie wiedza logiczna, która uczy mówić i dyskutować, dzieli się na gramatykę i sztukę dyskutowania, obejmującą teorię dowodu, retorykę i dialektykę. - W tym zestawionym przez Hugona programie nauk świeckich nie brakło nic z tego, czym zajmowała się starożytność w swej klasycznej epoce; brakowało natomiast w średniowieczu uczonych specjalistów, którzy by wypełnili ten program filozofa.

Hugon przyjmował, że podstawa nauk jest empiryczna. Wiedzę opieramy na do-świadczeniu i rozwijamy przez abstrakcję, jak to ustalił był Arystoteles. Matematyka nie stanowi wyjątku: jej liczby i linie są wyabstrahowane z doświadczenia.

Natomiast Hugon zaprzeczał, jakoby nauka ograniczała się do zbierania doświadczeń. W rzeczywistości nie ma linii bez płaszczyzn i ciał, o jakich traktuje matematyka, są one wytworem abstrakcji; a są potrzebne, by splątaną i niewyraźną rzeczywistość uczynić jasną i wyraźną. Podobna jest też rola fizyki: dąży ona do tego, by to, co w rzeczywistości jest zmieszane, oddzielić i wyodrębnić; w rzeczywistości istnieją tylko ciała złożone, nauka zaś poszukuje składników prostych.

Doświadczenie wewnętrzne Hugon uważał za pewniejsze od zewnętrznego. Postawa mistyczna skłoniła go do bacznego rozważania własnej duszy i twierdził, jak ongi Augustyn, że samowiedza daje nam niezachwianą pewność co do istnienia, odrębności i substancjalności duszy.

2. WIEDZA MISTYCZNA. Jakkolwiek ważne dla Hugona były nauki świeckie, to jeszcze ważniejsza była dlań teologia; a od wiedzy racjonalnej ważniejsza - wiedza mistyczna. Wiedza (sapientia) ma dwojakie zadanie: bądź służy życiu ziemskiemu (scientia), bądź prowadzi do upodobnienia z Bogiem (tę zwał intelligentia). Trojakie trzeba mieć oczy, aby byt poznać w całości: oczy ciała, rozumu i kontemplacji; przez pierwsze dusza widzi świat zewnętrzny, przez drugie - siebie, przez trzecie - Boga. Inaczej znów rzecz biorąc, trzy są sposoby oglądania bytu: myślenie, rozmyślanie i kontemplacja; pierwszy ma za przedmiot rzeczy zewnętrzne, jest poznaniem zmysłowym i obrazowym; drugi ma już charakter pojęciowy; trzeci, najwyższy, jest wszechogarniającą intuicją.

Kontemplacja posiada znów szereg szczebli: jest ich przynajmniej sześć. Niższe obej-mują tylko stworzenia, wyższe dosięgają Stwórcy. Niższe zaczynają od tego, co jest zgodne z wyobraźnią, wyższe dochodzą do tego, co jest ponad i poza rozumem. Kontemplacja

dokonywa najpierw "rozszerzenia umysłu", później jego "podniesienia", a wreszcie "prze-miany", gdy umysł wychodzi poza samego siebie i łączy się z Bogiem. Tu Hugon szedł drogami św. Bernarda, rozwijał jego zaczątki psychologii stanów mistycznych. Nie przy-pisywał duszy fantastycznych zdolności nadprzyrodzonych, lecz wyszukiwał zdolności przyrodzone, które służą do pogłębienia i do skupienia umysłu: tylko tyle bowiem człowiek uczynić może sam z siebie; a do owego ostatecznego przemienienia umysłu, gdy wychodzi on poza siebie, można tylko przygotować się i czekać, aż spłynie łaska.

3. WIARA. O rzeczach boskich nie jest możliwa wiedza zupełna. Wiedza polega bo-wiem na ujmowaniu rzeczy jako obecnych. Do takiego zaś ujmowania rzeczy boskich brak nam warunków; sprawnie działają tylko nasze oczy cielesne, oczy rozumu są zamglone, a tym bardziej oczy kontemplacji. Nie mogąc prawdy oglądać musimy brać ją na wiarę. Hugon, który zostawił wiele cennych spostrzeżeń o wiedzy, dał również głęboką analizę wiary. Wiara to znajomość rzeczy przyszłych, jeszcze nie obecnych. Ma ona mniej pewności niż wiedza, ale więcej niż domysł. Przedmiot ma wspólny z wiedzą, ale naturę odmienną; powstaje nie na drodze umysłowej, lecz przez pobudzenie woli. Wiara jest niezbędna tam, gdzie wiedza nie jest możliwa; wiedzy zaś w wielu wypadkach posiąść nie możemy, i to nie tylko ze wzglądu na słabość naszego rozumu, gdyż niektóre prawdy z natury swej rozumowi nie mogą być dostępne i nie mogą stać się przedmiotem wiedzy. Prawdy są bowiem czworakie: wywodzące się z rozumu, zgodne z rozumem, przekracza-jące rozum i sprzeciwiające się rozumowi. Prawdy wywodzące się z rozumu są przedmiotem wiedzy i wiara wobec nich nie jest potrzebna; nie mogą zaś być przedmiotem wiary prawdy, które sprzeciwiają się rozumowi i które przeto rozum odrzuca. Przedmiotem wiary mogą być natomiast prawdy zgodne z rozumem i te, które są ponad rozumem. W pierwszym wypadku wiara może być z czasem zastąpiona przez wiedzę.

Nie dla wszystkiego można szukać wytłumaczenia i zrozumienia; nie można go szukać przede wszystkim dla woli Bożej. "Wola Boża nie dlatego jest słuszna, że chce rzeczy słusznych, lecz to, co Bóg chce, dlatego właśnie jest słuszne, że On tego chce". Na pytanie, dlaczego to, co słuszne, jest słuszne, należy odpowiedzieć: "Bo jest zgodne z wolą Bożą, która jest słuszna". A gdy dalej postawione będzie pytanie, dlaczego wola Boga jest słuszna, należy odpowiedzieć, że "pierwsza przyczyna, która sama przez się jest tym, czym jest, nie ma przyczyny".

Ostatecznie dwie są drogi poznania Boga: przez rozum i przez wiarę na podstawie objawienia. Rozum znów dwojako poznaje Boga: bądź na podstawie tego, co znajduje w sobie, bądź tego, co ogląda w świecie zewnętrznym. A podobnie i objawienie boskie jest dwojakie: albo przez oświecenie wewnętrzne, albo przez pouczenie z zewnątrz idące, cudami poparte. Tak na różnych drogach odbywa się poznanie Boga: przez rozum i przez stany mistyczne, przez świat wewnętrzny i przez zewnętrzny, przez naturę i przez łaskę.

ZNACZENIE HUGONA. Był najwybitniejszym umysłem filozoficznym w okresie między Anzelmem a rozkwitem filozofii średniowiecznej w XIII wieku. Był twórcą połą-czonego systemu scholastyki i mistyki, jak Anzelm był twórcą scholastyki, a Bernard mistyki średniowiecznej. Przez swą doktrynę, łączącą dwa wielkie prądy filozofii, oddziałał na oba. 1) Wybitnie przyczynił się do tego, że mistyka miała udział w rozwoju scholastyki. Czysta scholastyka, posługująca się dyskursywnym myśleniem, pomijała intuicyjne i introspekcyjne czynniki w poznaniu; i jeśli późniejsze systemy scholastyki uzupełniały dialektyczne traktowanie zjawisk przez intuicję, a spekulację przez doświadczenie i introspekcję - to zawdzięczały to zbliżeniu z mistyką. 2) Przez swą filozofię, opierającą pewność na samowiedzy i głoszącą bezwzględną wolność Boga, należał do szeregu tych myślicieli chrześcijańskich, którzy budowali filozofię na doświadczeniu wewnętrznym, na woli i wolności, i stanowił ważne ogniwo dziejowe między Augustynem a Bonawenturą i Dunsem Szkotem. 3) Poszczególne poglądy Hugona miały również doniosły wpływ. Do tradycji scholastycznej przeszedł jego układ systematyczny teologii, jego określenie wiary i oddzie-lenie jej od wiedzy. Jego klasyfikacja nauk świeckich była jeszcze miarodajna w XIII wieku.

UCZNIOWIE. Uczniem i następcą Hugona był Ryszard od św. Wiktora (zm. w r. 1173), drugi wielki wiktorianin, umysł pokrewny Hugonowi. Był to z jednej strony świetny dialektyk, oceniający wyżej niż inni myśliciele XII wieku potęgę rozumu, pragnący uzasadnić wszelkie dogmaty racjonalnie, zastąpić wiarę przez wiedzę, ceniący doświadczenie jako podstawę wiedzy i próbujący jeszcze przed Tomaszem z Akwinu dowodzić istnienia Boga na podstawie empirycznej; ale z drugiej strony był to gorliwy mistyk, systematyk stanów mistycznych, teoretyk kontemplacji, kładący nacisk na czystość serca jako na wa-runek poznania. (Z pism dogmatycznych główne: De Trinitate, z mistycznych: De preparatione animi ad contemplationem, czyli Benjamin minor, i De gratia contemplationis, czyli Benjamin maior).

W następnej wszakże generacji, w osobie Waltera od św. Wiktora, wiktorianie wrócili do ekskluzywnej mistyki w duchu św. Bernarda. Wyrazem nieufności do nauki był namiętny pamflet Waltera Przeciw czterem labiryntom Francji, w którym zwalczał czterech słynnych myślicieli ówczesnych: Abelarda, Piotra Lombarda, Gilberta de la Porree i Piotra z Poitiers, a dialektykę traktował jako "sztukę szatańską"; napadał na naukę z troski o wiarę.

W XIII w. myślicielem pokrewnym Hugonowi, dążącym do harmonijnego połączenia wiary i nauki, mistyki i scholastyki był św. Bonawenturą. Pisał on: "Augustyn był księciem teologii, Grzegorz etyki, Dionizy mistyki, św. Anzelm poszedł za Augustynem, św. Bernard za Grzegorzem, Ryszard od św. Wiktora za Dionizym, a Hugon łączy ich wszystkich".

ABELARD I SPÓR O UNIWERSALIA
Obok metafizyków inny typ filozofów wczesnego średniowiecza stanowili dialektycy, którzy dokonali pracy już nie konstrukcyjnej, lecz analitycznej. Metafizycy opierali swe teorie na założeniu, że pojęciom odpowiada rzeczywistość; dialektycy uczynili z tego założenia podstawowe zagadnienie filozofii. Przez to powstał słynny spór średniowieczny o przedmioty ogólne, powszechniki, czyli "uniwersalia". Wcześnie wszczęty, stał się prawdziwie aktualny w końcu XI i pierwszej połowie XII w. Wówczas pociągnął większość wybitnych umysłów; wśród nich przełomowe stanowisko zajął Abelard.

POPRZEDNICY STAROŻYTNI SPORU. Treścią sporu o uniwersalia było, czy pojęciom ogólnym odpowiadają przedmioty rzeczywiste, a jeżeli odpowiadają,

to jakie. Spór ten był wywołany przez dialektyków, nie miał wszakże charakteru dialek-tycznego, lecz na wskroś metafizyczny, dotyczył bowiem nie natury pojęć, lecz natury ich przedmiotów. Jądrem jego było: czy rzeczywistość składa się z samych przedmiotów jednostkowych i konkretnych, czy też jeszcze i z innych, ogólnych i abstrakcyjnych.

Zagadnienie to scholastyka otrzymała w puściźnie po starożytnych. Źródło jego leżało w filozofii Platońsko-Arystotelesowskiej, stojącej na stanowisku, że przedmiotem pojęć nie są rzeczy jednostkowe, lecz ogóły. Dla myślicieli średniowiecznych, traktujących nie o konkretnych faktach przyrody, lecz o przedmiotach nadprzyrodzonych, o Bogu i jego własnościach, więc o tym, co ująć można chyba tylko pojęciem, a nigdy postrzeżeniem, zagadnienie to było szczególnej wagi, a zarazem myśl, że rzeczywistość obejmuje inne jeszcze poza jednostkowymi przedmioty, była mniej paradoksalna niż dla myślicieli innych epok i innego typu umysłowego.

1. Wieki średnie przejęły zagadnienie uniwersaliów nie wprost od wielkich filozofów starożytności, lecz przez pośrednictwo komentatorów, mianowicie przez pośrednictwo Porfiriusza. Arystoteles w uzupełnieniu swego spisu kategoryj wyróżnił był pięć postaci orzeczników (praedicabilia), między którymi były rodzaje i gatunki, jako mogące być orzekane o rzeczach. Te praedicabilia Porfiriusz omówił szczegółowo w swym Wstępie do Kategorii Arystotelesa (stąd zazwyczaj Isagogą zwany) i przy tej okazji postawił potrójne pytanie : "Co się tyczy rodzajów i gatunków, to chcę rozważyć l)czy istnieją (w przyrodzie), czy też tylko w umysłach jako myśli, 2) jeśli istnieją w przy-rodzie, to czy są cielesne, czy bezcielesne i 3) czy istnieją oddzielnie od rzeczy zmysłowych, czy też raczej w nich?" Porfiriusz postawił jedynie pytanie, odpowiedzi nie dał. Wszakże scholastycy zrozumieli wagę tego przygodnie i ubocznie postawionego pytania.

Wstęp Porfiriusza był dostępny wiekom średnim w łacińskim przekładzie Boecjusza. Boecjusz, który również pisał komentarze do Kategorii, poszedł dalej niż Porfiriusz i dał odpowiedź na jego pytanie. Odpowiedź ta, nawiązująca do Arystotelesa, utrzymana była w duchu kompromisowym, nie mówiła wyraźnie ani tak, ani nie i nie była dość prosta i wyraźna, aby z niej mogła skorzystać początkująca myśl scholastyczna. - Ale w związku z pytaniem Porfiriusza Boecjusz sam postawił nowe pytanie: Czy kategorie zestawione przez Arystotelesa są gatunkami realnych rzeczy, czy też tylko znaków języ-kowych? Pytanie to było inspirowane przez tradycję stoicką, której Boecjusz podlegał na równi z arystotelesowską: dla stoików bowiem logika miała do czynienia wyłącznie z wyrazami. Po stoicku Boecjusz przeciwstawiał tylko rzeczy i wyrazy, a wyrazów i pojęć nie rozdzielał. W odpowiedzi na swe pytanie Boecjusz przychylił się do interpretacji języ-kowej: mniemał, że dzieło Arystotelesa o Kategoriach traktowało nie o rzeczach realnych, ale o wyrazach; boć Arystoteles przypisywał kategoriom zdolność oznaczania rzeczy, a oznaczać wszak mogą jedynie wyrazy.

Odpowiedź Boecjusza średniowieczni myśliciele spoili z zagadnieniem Porfiriusza, mianowicie w ten sposób: jeśli gatunki jako ogólne nie są czymś rzeczywistym w przy-rodzie, to są - wyrazami. Tak wytworzyła się alternatywa: albo rzecz, albo wyraz. I stąd powstało przeciwieństwo realizmu pojęciowego, który uznawał, że gatunkom odpowiadają realne przedmioty, i nominalizmu, który zaprzeczał istnieniu takich przed-miotów i w gatunkach widział tylko wyrazy.

Termin "realizm", tak często używany w filozofii, ma w niej dwa różne znaczenia.

W jednym oznacza twierdzenie, że przedmioty fizyczne są realne, że nie są li tylko naszymi wyobrażeniami. W tym rozumieniu "realizm" przeciwstawia się idealizmowi, subiekty-wizmowi, i najwięcej jest używany w filozofii nowszej. Natomiast w drugim znaczeniu "realizm" oznacza twierdzenie, że poza przedmiotami fizycznymi, przedmiotami jednost-kowymi, realne są także gatunki, przedmioty ogólne. Jest to realizm "pojęciowy", swoiście średniowieczny. Jego przeciwieństwem jest nominalizm. Od tamtego realizmu różni się zasadniczo: tamten o realności gatunków albo nic nie twierdzi, albo jej wręcz zaprzecza.

2. Realiści skrajni mieli wzór w Platonie; wedle niego pojęciom odpowiadały idee, którędy są realne, b) istnieją poza rzeczami, i c) nie tylko są od rzeczy niezależne, ale rzeczy są zależne od nich. W porządku przeto logicznym i metafizycznym idee wedle tego poglądu były wcześniejsze od rzeczy, były przed rzeczami.

Samego Platona filozofowie wczesnego średniowiecza znali mało; znali natomiast myślicieli od niego zależnych, jak Augustyn i Plotyn. Mieli tedy wzór w Augustynie, który Platońskiej nauce o ideach dał interpretację religijną, mianowicie pojmował je jako myśli Boże; rzeczy miał za zależne od idei dlatego, że idee były dla Boga wzorami przy tworzeniu rzeczy. W duchu takiego skrajnego Platońsko-Augustyńskiego realizmu pojmo-wał uniwersalia Anzelm.

Realiści mieli również wzór w Plotynie, który idee pojmował nie tylko jako wyprze-dzające rzeczy, ale też miał je za przyczyny, z których rzeczy emanują. W duchu znów takiego Plotyńskiego realizmu Eriugena pojmował uniwersalia.

Wzór umiarkowanego realizmu przedstawiał Arystoteles: pojęcia mają przed-mioty realne i odrębne, ale te nie są poza rzeczami, bo poza rzeczami konkretnymi nic nie istnieje i istnieć nie może; są w rzeczach, w gatunkowej formie i istocie każdej rzeczy. Przedmiotem np. pojęcia "człowiek" jest istota właściwa każdemu człowiekowi, a wspólna gatunkowi ludzkiemu. Nie bezpośrednio z tekstów Arystotelesa, lecz przez Boecjusza ta umiarkowana koncepcja znana była średniowieczu.

Starożytność posiadała również swoją doktrynę nominalistyczną, mianowicie w szkole stoików. Ale tradycja stoicka przerwała się przed wiekami średnimi i scholastyka nie otrzymała gotowych wzorów nominalizmu; wiedziała tylko o nim ogólnikowo dzięki Boecjuszowi.

PIERWOTNA FAZA SPORU. 1. REALIZM zapanował od początku wieków średnich nie tylko dlatego, że miał gotowe a autorytatywne wzory; więcej jeszcze dlatego, że był naturalną postawą dla teologicznego filozofa, zdanego na dociekania czysto pojęciowe. Dociekania te przy realistycznym stanowisku nabierały od razu bezpośredniego znaczenia. Myśliciele ówcześni nie przypuszczali, by wielkie koncepcje pojęciowe, jakie im przekazała filozofia, mogły być subiektywnym wytworem umysłu; skłonni byli raczej uważać umysł za bierny, za odtwarzający jedynie nieprzebrane bogactwo rzeczywistości. Et enim - mówili - intellectus essentiarum discussor, non opifex; iudex, non institutor. Toteż realizm był normalnym stanowiskiem wczesnego średniowiecza, zajmowanym bez dyskusji. Był to realizm dogmatyczny; najlepsi myśliciele - jak Gerbert i Fredegisus, Eriugena i Anzelm - zajmowali świadomie i formułowali swe stanowisko; inni, nie formułując go nawet, stosowali je naiwnie w toku rozważań. Realizm ten miał wyłącznie skrajną postać platońską; umiarkowane arystotelesowskie ujęcie było jeszcze zbyt skomplikowane jak na ówczesny poziom naukowy.

Spór o uniwersalia zaczął się wtedy, gdy obok tego realizmu wystąpił nominalistyczny antyrealizm.

2. POWSTANIE NOMINALIZMU. Pierwsza fala antyrealizmu przyszła już w IX w. Nominalistyczne stanowisko zajmował Eryk z Auxerre (841 - 876), uczeń Eriugeny. Ale w jego czasach i realizm miał zwolenników: należał do nich Remigiusz z Auxerre (841 - 908), nauczyciel szkół w Reims i w Paryżu.

Spór nabrał wszakże znaczenia dopiero w XI w. Realizm miał wyraźny związek z hiperdialektycznymi dążeniami tego stulecia: dowodzić wówczas umiano, czego kto chciał, ci zaś, co wszystkiego umieli dowieść, sami nie przypuszczali, by wszystko, czego dowiedli, istniało w rzeczywistości, ani nie myśleli uważać za słuszną teorii, która prowadzi do takich konsekwencji. Ruch nominalistyczny nie powstał zapewne jako gwałtowna reakcja; przeciwnie, wyłonił się z realizmu, ale realizmu - Arystotelesowskiego. Wieki średnie czerpały obie doktryny z tego samego źródła: z Boecjusza. A jądrem nominalizmu było to, co stale powtarzał realista Arystoteles: że nie istnieje nic poza jednostkowymi rzeczami. Ale nominalizm wyciągnął odmienną konsekwencję: jeśli gatunki nie mogą być realnymi rzeczami, to są tylko - wytworami mowy.