İÇİndekiler

SİYASAL İKTİDAR

İktidar veya iktidar olmak arzusu, insan tabiatının de-ğişmez ve çok önemli bir vasfıdır.¹⁵⁴ İnsandaki iktidar tut-kusunu Machiavelli’den önce ele alan İbn-i Haldun’a gö-re, insan doğuştan başka­larına hükmetmek, kudretli ol-mak isteğindedir ve bunu gerçekleştirebilecek şartlar olu-şur oluşmaz bu kudret iradesinin tatminine yönelir.¹⁵⁵ Machiavelli’e göre, insanlar hiçbir zaman “kendi özkay-naklarıyla yaşamaktan hoşnut değildir”; hep “başkalarını yö­netme eğilimi” içindedirler.¹⁵⁶

Siyasal iktidarı, bir kişiyi (hükümdar) başka kişiler karşısında etkili kılan eşitsiz somut bir güç ilişkisi çerçe-vesinde düşünen ilk tarihçi Machiavelli’dir.¹⁵⁷ Siyasal ik-tidarı, insanın insana uygulayabileceği diğer tüm güçler-den ayıran şeyin, boyut ya da rakamlar değil de, bu gü-cün sahip olduğu özel bir nitelik ile güttüğü belirli bir amaç olduğunu ekler. Bu amaç adaletin, yani, insanlar arasında belli şartları temin eden ve yasalar tarafından belirlenen bir ilişkiler sisteminin sağlanmasıdır.¹⁵⁸ Siyase-ti insanlar arasında oluşan iktidar ilişkilerinin bütünü ola-rak ele alan 16. Yüzyılda Machiavelli, Bodin, Hobbes iken 20. Yüzyılda ise Michels, Mosca ve Pareto gibi ya-zarlar olmuştur. Siyasetin konusu iktidardır. Siyaseti, kı-saca iktidar ilişkileri olarak tanımlayabiliriz.¹⁵⁹ İktidar, siyasetin anahtar kavramıdır. Fizik için enerji, ekonomi için para ne ise siyaset için de iktidar odur. İktidar, devlet örgütlenmesinin çerçevesinde sınırlanmayan ve toplum-ların tümünde var olan evrensel bir olgudur.¹⁶⁰ Siyasal iktidar ile devlet özdeş değildir. Özellikle kurumsallaşmış siyasal iktidar devletten çok daha kapsamlı bir olgudur.¹⁶¹

Siyasette iktidar, bir ilişki olarak düşünülür; yani başkalarının davranışlarını, onların tercih etmedikleri yönde etkileme gücüdür. Buradan çıkan sonuç, iktidarın eşitsiz bir ilişkiye dayandığı ve bu eşitsizlikle beraber güç, etki, zorlama, baskı, yaptırım ve müdahalenin bir-likte geliştiğidir. İktidar, bir eylem yapması yönüyle; “istenen sonucun alınabilmesi için etki üretme” süreci-dir.¹⁶² En geniş anlamda iktidar, arzulanan bir sonuca ulaşma gücüdür.¹⁶³

İktidarda, çeşitli değer, norm ve ilkelerle beslenen bir buyurma-boyun eğme, emir-onay ilişkisi vardır. Güç ise, fiziksel veya diğer birçok unsurdan kaynaklanan eşitsiz bir duruma boyun eğmeyi ifade eder. Bu güç, salt fiziki zora dayandığı için “zorbalık” dediğimiz şeydir. Çünkü “gü-cün güçsüzlüğü, salt güce dayanmasıdır”. Bu yüzden do-ğal olarak iktidarın gerçek güç olabilmesi için, bu gücün kabul edilebilir bir eşitsizliğe dayanması gerekir. Bu eşit-sizliği sağlayan şey ise güce iktidar sağlayan otoritedir. Bu sayede güç, iktidarın kullandığı bir araç olarak onun normatif değerleri, ilkeleri ile donanır ve meşruluk kaza-nır.¹⁶⁴

Devletsiz toplumlarda, toplum içinde konumu fark-lılaşmış bir kişi veya grup bulunmaz. Aksine bu toplum-lar kendi kendilerini yönetirler. Toplum yöneten-yöneti-len şeklinde bölünmemişdir. Oysa siyasal iktidarın kut-sallaştığı toplumlarda, bir kişi ya da grup dinsel bir işlev donanarak toplum içinden sıyrılır. Böylece kutsallığın temsilcisi/simgesi olur. Ancak burada önemli bir nokta vardır. Bu temsilci/simge toplum tarafından denetlenir ve toplumsal kontrol toplumun elindedir. Önder yasayı söy-ler, ancak uygulayamaz. Daha açıkçası, bunu uygulama-ya muktedir değildir.¹⁶⁵ Monark yönetimlerin oluşması ile birlikte devlet biçimlerinde gücün/ikti­darın tek bir ege-menin ya da belli bir egemen grubunun elinde toplandığı görülmektedir. Buna karşı, yeniçağla birlikte ortaya çıkan modern ulus devletlerde, gücün tek bir elde toplan­ması yerine, gücün belli merkezlere ya­yılması söz konusudur. “Güçler ayrılığı” olarak adlandırılan bu güç dağılımında, güçler birbirlerinden kesin çizgilerle ayrılmışlardır.¹⁶⁶

İktidarın istediğini yaptırabilme gücü şeklindeki anla-mı, aslında günlük hayatın her alanında yer alan ilişki-lerde karşımıza çıkmaktadır. Weber, iktidarı, toplumsal alanda, sosyal ilişkilerin içinde, bir iradenin ona karşı ge-linmesi halinde dahi yürüttüğü üstünlük olarak tanım-lar.¹⁶⁷

Ödüllendirme gücü, zorlayıcı güç, meşru güç, özdeş-leşme gücü ve uzmanlık gücü olarak adlandırılan beş çe-şit güçten en güçlü temellere dayanan güç en büyük güç-tür. Genellikle özdeşleşme gücü en geniş kapsama sahip güç olup gücü kapsama alanı dışında kullanma çabası ise gücün azalmasına yol açacaktır.¹⁶⁸

İktidar devlet değildir; fakat yasal ve kurumlaşmış bir kuvvet; devleti ele geçiren kuvvetlerin bütünüdür. Bu iktidar, sosyal bünyenin bütününü temsil ve refahını sağ-lamaya kabiliyeti olduğu inancı ile yasallaştırılmıştır.¹⁶⁹ Devlet, güç kullanma tekeline sahip, zorlayıcı bir güç olarak otorite ve düzenleyici bir iktidar demektir. Devlet, iktidarın; iktidar devletin içindedir. Devlet otorite sahibi iktidardır. İktidar gerçekten de devletin özüne ilişkindir, ama bu şiddet değildir. Şiddet doğası gereği araçsaldır ve tüm diğer araçlar gibi, daima amacın rehberliğine ve onunla meşrulaştırılmaya ihtiyaç duyar.

Otorite bir güç ve kontrol aracı olarak emir verme in-sanlar adına karar verme hakkını elinde bulundurmak de-mektir. Otorite; güce, zora ve tehdide başvurmaksızın bir siyasal iradenin toplumsal alanda yürütülmesi ve sür-dürülmesi yeteneğini ifade eder. Otorite, siyasal iktidarın “nüfuz” etme yetkinliğini de gösterir.¹⁷⁰ İktidar, siyasal ve felsefi bir anlama ve içeriğe yönelik tanımlama iken, otorite psikolojik ve sosyolojik olarak bir etkinliği ve yetkinliği ifade etmektedir. Otorite; “iktidarın yönetme hakkının yö-netilenlere tanınması ve kabul edilmesi’dir. İktidar ile “zorbalık” arasındaki ayrışma noktası, toplumsal rızaya dayanma derecesidir. Otorite ve iktidar kavramlarının her ikisinde de saklı olan güç ve rızadan, otorite için rıza, ik-tidar için güç önceliklidir. Siyasal iktidar kavramı ise, her iki olgunun, süreklilik ve istikrar içerisinde daha genel bir alanda (devlette) kullanıl­masını ifade etmektedir.¹⁷¹

Siyasal iktidar, devletin egemenlik alanı olarak beli-ren ülkenin tümü ve o ülkede yaşayan insanlar üzerinde geçerlidir. Bu anlamıyla siyasal iktidar, devletle aynı anlama gelmektedir.¹⁷²

Siyaset felsefesinde üç ana başlık altında bir iktidar çözümlemesi üstüne temellendirilmiş yaklaşımlar görü-lür. Bu yaklaşımlar genellikle “tek elde toplanmış siyasal iktidar”, “da­ğıtılmış siyasal iktidar”, “karma ya da denge-lenmiş siyasal iktidar” başlıklarıyla anılmaktadır.¹⁷³

Kanunu yapan hakikat değil, otoritedir.^*

Hobbes

Egemenlik-Meşruiyet

İnsanların bir arada yaşama zorunluluğunun zaman içinde üstün buyurma gücüne sahip bir kurum olan devleti meydana getirmiştir. Devlet adı verilen bu kurum tarafından toplu yaşamın daha iyi, daha düzenli sürmesini sağlamak için çeşitli kurallar konulmaya başlanmıştır. Ancak, bu seferde egemenlik gücünü devlet adına kimin kullanacağı sorunu ortaya çıkmıştır.¹⁷⁴ Bu egemenliği kullanan kişiler ise yönetenlerdir.

Siyasal iktidar için yanıtlanması gereken önemli so-ru: Yönetenler bu buyurup yönetme güç ve hakkını nere-den alırlar?

Arendt’e göre iktidar, kendiliğinden siyasal topluluk-ların varoluşuyla ilgili olduğundan dolayı hiçbir haklılaş-tırmaya ihtiyaç duymamaktadır. Ama yaptığı şeyleri mut-laka meşrulaştırmaya ihtiyaç duyar. Yani iktidar her ne yaparsa yapsın bunu yönetilenler nezdinde haklı ve meş-ru göstermek zorundadır.

Her siyasal rejimde yönetenler yönetilenleri, yönetme hakkına sahip olduklarına ikna etmek ve böylece yöne-timlerine meşruluk kazandırmak durumundadırlar.¹⁷⁵ Si-yasi iktidarın bir ilkeye ya da kanuna gönderme yapıl-madan kullanılması mümkün değildir. Toplum, nasıl yö-netiliyor olursa olsun, her durumda, yönetici güç, top-lumu ne adına yönettiğini söylemek, dolayısıyla “meşru-laşmak” zorundadır. Meşruluk kavramı “haklı olmak” id-diasını içermektedir. Meşrûiyet kazandırma anlamında izah etme, haklılaştırma ve tasdik edip geçerli kılma sü-reci olarak meşrûlaştırım, yapı veya kurumsal düzeni, ob-jektifleşmiş anlamlarına kognitif onay vererek “izah eder; pratik zorunluluklarına normatif bir değer atfederek, ya-pının olması gereken olduğunu veya yapması gerekeni yaptığını göstererek haklılaştırır ve geçerli kılar. Biraz farklı kelimelerle; meşrulaştırım, toplumda yeni durumla-rın, araştırılıp bulunduğu veya yürürlükte olan durumla-rın, paylaşılan değer, meziyet veya niteliklerin referans gösterilmesi suretiyle korunduğu bir süreci ifade eder.¹⁷⁶ Tarih boyunca da iktidarı meşrulaştırmak veya “haklılan-dırmak” ve emirlerine otoritenin kutsallığını katmak için farklı gerekçelendirmeler ileri sürülmüştür. Bu meşruiyet çabalarının bazıları oldukça eski, bazıları da yeni ve orijinaldir.¹⁷⁷

İster siyaset biliminde, ister başka herhangi bir bağ-lamda kullanılsın, bir ‘kavram’ olarak meşruiyet, bir şeyin belirli bir ilkeye, kurala uygun olup olmaması sorusuyla ilgilidir.¹⁷⁸ Meşruiyet, bir fiilin hangi ilkeye göre tasdik edileceğinin referans kaynağını gösterir ve siyasal iktidarın bir ilk nedenden hareket ed­erek haklılığını ispat etme durumudur. Meşruiyet, yönetilenler açısından siyasi ikti-darın varlık sebebinin makul bir anlama kavuşturulması, iktidarın yasa, emir ve tasarruflarının toplumca kabul edil-mesi ve uyulmasının tek dayanağıdır.¹⁷⁹ Meşruluk, yöneti-lenler çoğunluğunca benimsenen ve siyasal sistemin kural-larına göre yönetenlerin iktidara geldiklerine ve onu kullan-dıklarına ilişkin toplumdaki yaygın inanç ya da kabulle-niştir.¹⁸⁰ Halkın kendini yönetmek için verdiği yetki sonu-cu iktidarın verdiği buyruklar bir bakıma artık kendisi-nindir.¹⁸¹

Meşruiyet, insanların ‘niçin’ bir siyasal güce itaat edeceği sorusunun cevabını teşkil eder. Gücün, kaçınılmaz olarak bu soruları cevaplaması gerekir ki eylemleri haklı, emirleri uyulabilir, cezaları katlanılabilir, hataları mazur görülebilir bir iktidar olabilsin. Bir ilkeye ya da yasaya gönderme yapılmadan siyasi iktidar kullanılamaz ve sürdü-rülemez. İktidar, kendini topluma açıklamadan, toplumu ne adına yönettiğini söylemeden, toplumdan onay alma-dan, kendini toplum katında haklılaştırmadan meşrulaşa-maz.¹⁸²

Bir iktidar, eğer haklılığı konusunda görüş birliği varsa meşru kabul edilecek, aksi takdirde salt bir güç niteliğine bürünecektir. Salt bir güç ise ancak kendisine boyun eğilmesini sağlayabildiği sürece varlığını sürdüre-bilecektir. Bugüne değin siyasal iktidarlar meşruiyet kay-nağı olarak temelde dini ve mitolojiyi kullanmışlardır. Gelenek ve kahraman oluşturma ya da karizmatik liderlik ise meşruiyet için aranan diğer etmenlerdir.

Mitoloji, şeylerin niçin o şeyler olduğunu açıklayan sosyal teorilerdir. Topluma, ritüeller aracılığıyla bir top-lumsal yapının, bir düzen veya bir kahramanın etrafında kenetlenmesi­ni, siyasal iktidarın gücünü kullanmasının meşru bir hak olduğunu anlatırlar. Mitoloji, bir toplumda kültürün yapmış olduğu tüm görevleri üstlenir ve insanla-ra ne için yaşayıp ne için ölmesi gerektiğini öğretir. So-nuçta ise siyasal iktidar, mitoloji aracılığıyla, insanları kendine bağlayan gerekçelerini güçlendirmiş olur.¹⁸³

Siyasal iktidarların meşruiyet kaynağı olarak kullan-dığı figürlerden en önemlisi kahraman­lık veya karizmatik liderliktir. Kahramanlık, siyasal iktidara psikolojik bir boyut katmaktadır. Karizmatik lider gücünü, siyasal iktidara meşruiyet kazandıran temel ilkelerden alır.¹⁸⁴

Weber, meşruiyet düşüncesini, premodern siyasi dü-şüncedeki nesnel ve dışsal bir kaynağa/ilkeye uygunluk anlayışından sıyırarak, meşruiyete olan ‘inanca’ indirger. Ona göre meşruiyet, “bir egemenliğin (domination) geçer-liliğinin nihai temellerini, diğer bir deyişle, bir efendinin memurlarına ve her ikisinin birden yönetilenlere karşı kullandıkları/savladıkları, itaati hak etme iddiasının da-yandığı temelleri” ifade eder. Weber’in bu yaklaşımı, ik-tidarın kendini Tanrı, Gelenek, Doğa ve Akıl gibi kendi-ne dışsal olan bir başka gerçeklik düzeyine göndermede bulunarak meşrulaştırdığı premodern ve erken modern dönemin meşruiyet anlayışından radikal bir kopuşu yansı-tır. ‘modern devlet kendi meşruiyetine olan inancı nasıl sağlayabilir sorusuna dönüşür. Bu sorunun yanıtı, kısaca, ‘rasyonel-yasal’ egemenliktir. Rasyonel-yasal meşruiyet’ koyulan kuralların yasallığına ve otorite konumuna getiri-lenlerin, belirli kurallar dâhilinde emir/hüküm verme yet-kisine sahip olduklarına dair bir inanç’ olarak tanımlanır. Bu egemenlik tarzında insanlar, soyut, genel, biçimsel ve prosedürel bir yasal yönetime itaat ederler. Yasal ege-menliğin biçimselliği, yasal sistemin kendine içkin olan bir karar alma kıstasının uygulandığı; rasyonelliği ise, benzer durumlarda aynı şekilde uygulanan karar alma ölçültleri-nin olduğu anlamına gelir.¹⁸⁵

Siyasal iktidarı, diğer iktidar türlerinden ayıran bir di-ğer özellik ise, tek meşru irade olma gücüdür. Diğer ikti-dar tipleri de maddi baskı, manevi güç, ikna yeteneği, ge-leneksel otorite, disiplin gibi etkenlerle başka kişiler üze-rinde yaptırım sağlayabilirler. Ancak, bu yaptırımların ikti-dara dönüşebilmesi için süreklilik taşıması gerekir. Bir güç, süreklilik taşı­madan iktidara dönüşemez. Güce süreklilik veren unsur, meşruiyettir.¹⁸⁶

Bu açıdan siyasal iktidarı, güç (şiddet) kullanma teke-line sahip tek meşru irade olarak tanımlamak doğrudur. Weber’in ifadesiyle, siyasal iktidar ‘meşru güç kullanma tekeli’dir.¹⁸⁷ Daha sonra da Carl Schmitt devleti, dengenin bozulduğu anlarda, yani olağanüstü durumlarda, normal hali tekrar kurmak için politik olanı tutmakta olandır, diye tanımlayacaktır.¹⁸⁸ Güç kullanma tekeli devlet oluşumun-dadır. Carl Schmitt, olağanüstü halin sınandığı yerin ege-menlik meselesi olduğunu ifade eder. Ona göre egemen-lik modern siyasal teori içinde kazandığı “en üstün ve asli hükmedici güç” gibi soyut bir şekilde tanımlamak yanlış-tır. Tam tersine herhangi bir anlaşmazlık durumunda “ka-musal çıkarı veya devletin çıkarını, kamu güvenliği ve düzenini, le salut public’i (kamusal selamet) vb. neyin oluşturduğuna kimin karar vereceği” gibi somut bir uygu-lama olarak anlaşılmalıdır.¹⁸⁹

Romalı hukukçular politik güce özel karakteristiğini veren şeyin hukuk adına güç kullanılması olduğu­nu fark etmişlerdi. Onlar hukukun kendisinden türediği bu yeri, yani meşru olarak emreden ve başkalarından emir alma-yan summo potestası tanımaya geçtiler. Cicero, De Re Publica adlı eserinde devletin gütmesi gereken amaçtan devletin yapısına geçer: Bir toplumu bir devlet (res pub-lico) haline getiren şey, sadece ortak çıkarlar (utilitatis communio) değil, aynı zamanda yasalarda da ortaklıktır (consensus iuris). Herhangi bir politik toplulukta, yasa koyan üstün bir güç (summa potestas) vardır.¹⁹⁰ Fichte de benzer bir düşünceyi, devletin herkesin aynı yasaya bağ-lanmak istemesinden doğduğunu öne sürer.¹⁹¹

Siyasal iktidar, mutlaka yönetilenlerin rızasına dayan-malıdır. Çünkü iktidarın varlık nedeni, ister ihtiyaçların düzenlenmesinde adaleti sağlamak (Platon), ister işbölü-mü (Aristo), ister Tanrısal iradenin yansıması (Augusti-nus), ister aileler arası dayanışma (Bodin), ister siyasal birlik ve bütünlük (Machiavelli), ister güvenlik (Hobbes), ister eşitlik (Rousseau), ister özgürlük (Locke) olsun top-lumsal düzenin gereklerini, yine toplumsal rızaya bağlı olarak yerine getirmektir.¹⁹²

Aristo’ya göre, egemenlik yetkisinin kaynağı ve kul-lanılması bakımından devletler, “nor­mal devletler” ve “normal olmayan devletler” diye İkiye ayrılır. İyi idare usulleri adı verilen “monarşi”, “aristokrasi” ve “politeia” (Cumhuri­yet) normal devlet şekilleri; kötü idare usulle­ri adı verilen “istibdat”, “oligarşi” ve “demokra­si” ise, nor-mal olmayan devlet şekilleri arasın­da yer alır.¹⁹³

Monarşik devlette hâkimiyetin kaynağı ve sa­hibi bir kişi olup bu kişi farklı yer ve zamanla­ra göre, kral, şah, hükümdar, imparator ve benzeri adlar almıştır. Mo­nark’ı devletin sahibi kabul eden monarşiler­de hükümdar, dev-letin ve ülkenin tamamının sahibidir. Monark birliğin simgesidir; bütün adına, birlik adına karar alır ve uygular. Böylece tüm parçaları kendisine bağlı bir aygıtı temsil eder.¹⁹⁴ XIV. Luis’in “Devlet Benim” sözü bu anlayışın en tipik örneğidir. Mülk devlet anlayışı denilen bu tür uy-gulamalarda, hükümdar tüm ülke top­rakları ile beraber o topraklar üzerinde yaşayan insanların da malikidir. On-ları dilediği gi­bi kullanabilir. Hak ve özgürlüklerin sınır-ları­nı dilediği gibi genişletip daraltabilir.¹⁹⁵

Egemenlik kavramı, ilk olarak Fransız Bodin tarafın-dan ortaya atılmıştır. Bodin, egemenlik kavramını, Latin-cede en yüksek, en üst anlamlarına gelen “superanus” te-riminden türetmiştir. Fransız hukukçu, bu terimden hare-ketle “bir devletin mutlak ve sürekli gücü”nü nitelemek için “souveraineté” (egemenlik) kavramını kullanmıştır. Bodin, devleti “birçok ailenin ve bu ailelere ortak olan şeylerin egemen güç tarafından yönetilmesi” olarak ta-nımlar.¹⁹⁶ Bodin, egemenliği, bütün vatandaşlar ve tebaa üzerinde kanunla kısıtlanmayan en üstün iktidar olarak tanımlıyordu. Egemenlik mutlaktır; güç, işlev ya da süre açısından sınırlandırılmamıştır. Egemenlik tektir, bölüne-mez ve devredilemez. Böylece egemenlik, sınırsız ve mut-lak iktidar anlamına gelmektedir. Yani bir ülkede sadece tek bir egemen olabilir ve egemen kudret bölünemeyeceği gibi başkasına da devredilemez. Bodin’e göre, egemenlik, devleti diğer in­san örgütlenmelerinden ayıran şeydir. İs-ter bir kişinin, ister birkaç kişinin ya da ister birçok kişi-nin elinde olsun, egemenlik, sadece olgusal üstünlük ve bağımsızlığı değil, fakat kontrol ve hukukun yaratılması anlamında bir iktidar tekelini gerektirdiği için, niteliksel olarak aynı kalır.¹⁹⁷ Bodin Six livres de la république (Dev-letin Altı Kitabı) adlı eserinde, “Egemenlik en yüksek bu-yurma erkidir”, demektedir.¹⁹⁸ Schmitt’in düşüncelerindeki temel yaklaşım olan egemenlik kavramının “kritik du-rumlarla, yani olağanüstü hal ile ilgili olduğu, çok önce-leri Bodin’de belirir.¹⁹⁹ Bodin Egemen’in kanunlara bağ-lılığı, halka karşı sorumluluğu ve verdiği sözünü yerine getirmesi gerekliliği üzerinde durur. Ancak Bodin, “si la nécessité est urgente” [acil gereksinimler söz konusu ol-duğunda] Prens’in halka bağlılığının sona erdiğini belir-tir. İşte Schmitt’e göre, Bodin’in bilimsel verimliliğinin ve asıl başarısı “‘karar’ı egemenlik kavramının içine yer-leştirmiş olmasında yatar.”²⁰⁰ Böylelikle Schmitt, olağan-üstü hal, egemenlik ve karar kavramlarının kesişim hat-tını kendi teorisi için eksen alırken, Bodin’e dayanmak-tadır.²⁰¹

Bodin, Machiavelli ve Hobbes’un egemenlik anlayı-şında (klasik egemenlik), siyasal iktidarın sınırlandırılması ilkesini bula­mayız.²⁰² Modern dönemde meşruiyet yöneti-lenlerin rızasına dayandırılmaktadır. Egemenliğin güce değil, toplumsal rızaya dayanması gerektiğini ileri süren toplum sözleşmesi teorileri devleti mut­lak bir güç olmaktan uzaklaştırmıştır. İktidarın sınırlandırılması anayasal hare-ketler, güçler ayrılığı ve demokratik katılım gibi gelişmeler sonrasında klasik egemenlik kavramı aşılmıştır.²⁰³ Modern meşruiyet söylemi, devletin kendisini rıza ile belirlenen ortak çıkarın temsilcisi ve koruyucusu olarak kurmasına dayanır.²⁰⁴

Toplum sözleşmesi teorileri ile siyasal iktidar ilişkile-rinin üzerine oturduğu üç temel alan, üç meşruiyet kaynağı ortaya çıkmıştır: Devlet, toplum ve birey.

Bu üç meşruiyet kay­nağının temellendiği üç meşrui-yet ilkesi/yasası/amacı da doğal olarak ortaya çıkmıştır: Güvenlik, eşitlik, özgürlük. Modern siyasal iktidarlar, meşruiyetlerini bu üç ilkeden birini esas alarak oluştur-maktadır. Devleti, toplum sözleşmesinin merkezine ko-yan Hobbes için meşruiyet, güvenlik demektir. Hobbes, devlet egemenliğini güvenlik endişesinden hareket edilen rasyonel bir zemine oturtacak; böylece, siyasal bir kurum olarak devletin hem doğal hukuk hem de Tanrısal yasalar ile bağlantısı kesilmiş olacaktır. Bodin’in aksine Hob-bes’ta devlet otoritesinin kaynağı tanrısal iradede değil, toplumu oluşturan bireylerin kişisel güvenliklerini sağla-ma düşüncelerinin ürünü olarak doğan toplumsal sözleş-mede bulunduğundan Hobbes’un kuramında egemenliğin kaynağı Tanrı değil, toplumun bizatihi kendisidir. Bunun sonucu olarak, devlet ile meşruluk sözcüklerinin birlikte kullanıldığı cümlelerde Tanrı lafzına artık ihtiyaç duyul-mamasıdır. Siyasal iktidarı meşrulaştırmak için teolojik destek arayışlarına gerek duymayan bu yaklaşım, Röne-sans ile başlayan birey eksenli ve akla dayalı yeni bir evren tasarımının siyaset kuramında ulaştığı uç noktadır.

Rousseau, ise toplum sözleşmesi kuramında devletin meşruiyetini topluma dayandırmaktadır. Devlet, toplum; toplum, devlet olur. Toplumsal ve siyasal eşitliği ve özdeş-liği bozacak her türlü engel, genel iradenin mutlaklığının meşruiyeti gereği sistemin dışına itilir.

Bireyi ve bireysel hakları toplum sözleşmesinin mer-kezine oturtan Locke ise, güvenlik ve eşitlik ye­rine özgür-lük arayışını meşruiyet kaynağı olarak kabul eder.²⁰⁵

Meşruiyet Marksist teoride ise sömürünün sürdürül-mesine bir bahane ve kılıf olmaktadır. Devletin toplum üzerindeki müdahalelerine kabul edilebilir bir anlam ve zemin hazırlanmasını sağlamaktadır.²⁰⁶

Mükemmel bir hükümet asla varolamaz; çünkü in-sanların tutkuları, hırsları vardır. Şayet insanların tutku-ları, hırsları olmasaydı o zaman da hükümete gerek kal-mazdı.

Voltaire

“Non est potestas super tenant quae comparetur ei”

“Yeryüzünde onunla boy ölçüşecek bir güç yoktur”

_Devlet

Devlet, tarihin ilk dönemlerin­den bu yana her toplum için hayatın vazgeçilmez bir parçası olmuştur. Fakat bu siyasi gücün mahiyeti, fonksiyonları, ya­pılanma biçimleri ve ahlaki sınırları dai­ma kültürel zeminin özellikleriyle bağlantısını korumuştur.

Devlet düşüncesi tek ve net bir tanıma izin vermez, ancak politik görüngülere yaklaşma düzeylerine göre farklılık gösterir. Gücü kontrol altında tutmayı, iktidarı düzen­lemeyi ve sadakati sağlamayı becerebilen bir orga-nizasyon olduğu müddetçe, bir tek şey kesin görünmek-tedir: Şekli ve büyüklüğü, geleceğin insanlarının onu ad-landırmak için kullanacağı isim her ne olursa olsun, bu organizasyon yine de bir devlet olacaktır.²⁰⁷

Devlet antik çağdan günümüze kadar düşünürlerin üzerinde durduğu bir olgudur.²⁰⁸ Devlet, çağdaş siyaset felsefesinde de kilit değerde bir kavram­dır.²⁰⁹ Devlet, ka-bul edilmiş sınırlar içinde veya belli bir toprak parçası üzerinde yaşayanlara güç kullanma ve onları kontrol etme araçlarına sahip politik örgüt; halk, ülke ve politik otorite gibi üç temel unsuru ihtiva eden siyasi örgütlen-medir.²¹⁰

Devlet, tüm bireysel ve kolektif statülere kıyasla en önemli statü olup toplum hayatının ve toplum şekilleri­nin en kapsamlısı ve siyasi nitelik kazanmış olanıdır.²¹¹ Dev-let, her şeyden önce toplumdaki bütün topluluk ve grup-ların üze­rinde yer alan mutlak ve sınırlanmamış iktidarı ifade eder.²¹² Ancak devlet kendi sınırları içinde yaşayan halkın­dan ya da toplumundan ayrı bir nevi şahsına mün-hasır bir unsur da değildir. Buna göre, devlet toplumun siyasal görünümüne karşılık gelen bir kurum olarak, top-lumu oluşturan dinden ekonomiye, sanattan spora, aile-den okula onlarca kurumdan yalnızca birisidir.²¹³ Haenel’e göre devlet, diğer toplumsal örgütlenmelerin birleşimi ile varolmakla birlikte, “diğer örgütlenmelerin üzerinde yer alan ve bunların hepsini kucaklayan özel bir toplumsal örgütlenme biçimidir”.²¹⁴ Devlet birliğe ilişkin özellikler dışında egemenlikle ilgili unsurlara da sahip olmalıdır.

Devlet, hem bir siyasi aktördür hem de siyasi faali-yetin ve mücadelelerin üzerinde yürütüldüğü bir alandır. Devlet, kimileri için “en yüce kurum” veya “kurumlar kurumu”, kimileri için bir “Leviathan” olarak tanım-lanır.²¹⁵

Devlet, Eflâtun için filozof-kralın gerçek hakkındaki bilgisi­nin ve insan ruhunun ideal bir form halinde teces-süm etmesi, Aristo için fer­din siyasi bir varlık olarak mensup olduğu organik bütünlük, Hobbes için in­sanın ontolojik varlığını güvence altına alan siyasi güç yapılan-ması, Rousseau için toplumun ortak iradesini temsil eden siyasi birlik, Hegel için Tann’nın yeryü­zündeki yansıması ya da mutlak ruhun (geist) tarih içindeki tecessüm etmiş şek­lidir.

Devlet tanımı, yukarıdaki farklı yönelimlere rağmen iki açıdan değerlendirilmelidir. Birinci akım, dev­leti ma-hiyeti ve özü itibariyle mutlak değer ifade eden soyut ve aşkın bir ku­rum olarak görmektedir. Eflâtunun ide­al dev-letinde ilk özgün ifadesini bulan bu yaklaşım, Hegel’in kapsamlı felsefi sisteminde en keskin formülüne ulaş­mıştır. Devlet, Hegel’in felsefi görüşünün merkezi kav-ramlarından olan “Geist’ın bir türü olarak “Objektif Geist”ın (“Nesnel Tin”in) fenomenleridir. Bu durumda bir insan kurumu olan, yani insa­nın birlikte yaşamasını kendi elleriyle tasa­rımlayıp örgütlediği “devlet”, bir insan kurumu olmaktan çıkar ve kendi başına bir varlığı olan ve kendi amacını kendinde taşı­yan bir varlık olarak “Geist” a bağlanır.²¹⁶

İkincisi ise devleti belli sosyal iş­levleri üstlenen bir siyasi üst kurum ola­rak kabul etmektedir. Pragmatist felsefenin devlete yaklaşımını aksettiren bu görüşte dev-letin kendisi değer belir­leyici değil, sivil toplumun üret-tiği değerlerin yaşanır hale getirilmesinde ara­cı konumun-dadır.²¹⁷

On altıncı yüzyıldan itibaren devlet, belli sınırlar içinde meşru şiddet tekeline sahip egemen bir siyasal organizasyon olarak tanımlanmaya başlanır.²¹⁸ Bunu en somut şekilde ele alan Weber’e göre ise devlet, belli bir arazi içinde, fiziksel şiddetin meşru kullanımını tekelinde (başarıyla) bulunduran insan topluluğudur.²¹⁹ Merkezi otorite, meşru güç kullanma tekeline sahiptir ve haraç ile gelirlerin toplanması ve dağıtılmasını sağlayan bir araç-tır.²²⁰ Modern devlet, ister mutlakiyetçi isterse de milli biçimlerde olsun, “idari yöneticilerin devlet düzenini yer-leştirmek üzere meşru fiziksel şiddet kullanma tekelini ele geçirmeyi başar­dıkları zorlayıcı bir siyasal kurum-dur”.²²¹ Engels’de, devlet “özel bir baskı gücüdür”.²²² Marx’a göre de, devlet özel bir iktidar örgütüdür: belirli bir sınıfın sırtını yere getirmeye yönelik bir zor örgütü.²²³

T. Hobbes’un devletin kökenine ilişkin tartışmasında, Leviathan benzetmesini kullanarak, devletin şiddet kul-lanmak üzere yetkilendirilmiş tek egemen güç olduğunu iddia etmesi, bu yaklaşımın ilk örneklerindendir. Keza, on dokuzuncu yüzyılda ortaya çıkan Marksist devlet ku-ramları da, sadece modern devleti değil, bütün biçim-leriyle devleti, sınıflı toplumlarda şiddetin örgütlenme-sinden sorumlu bir üst-yapı kurumu olarak tanımlamakta-dırlar.²²⁴

Gerçekten de devlet siyasetin odaklaştığı mekândır. Eğer siyasetin bir özelliği de kamu düzenini gerçekleş-tirmek ve toplumun yönetilebilirliğine yönelik bir eylem alanı oluşturmak ise hiç şüphe yok ki, toplumu yöneten-lerin en mükemmel biçimde örgütlendikleri odak devlet-tir. Yönetenler yönetilenlere karşı en üstün biçimde işle-yen bir yaptırım sistemini devlet aygıtıyla gerçekleştire-bilmektedirler.²²⁵ Devlet, bir olgu olarak, günlük hayatı-mızın en ince ayrıntılarına nüfuz edebilen karmaşık bir etkinlik alanına sahiptir.²²⁶ Bireylerin üzerinde başka hiç-bir kurumun sahip olmadığı ölçüde belirleyiciliğiyle, var-lığını hiçbir zaman unutturmayan bir güç olarak karşımız-dadır. “Devletin emrettiği tıbbi koşullar altında yer alma-sı gereken doğumumuzun zorunlu onayından ölümümü-zün zorunlu kaydına kadar devletin (nerdeyse) daima bi-zimle olduğunu hissetmek durumundayız”.²²⁷

Uzak Doğu, Doğu Asya, Anadolu, Girit, Mısır, Sü-mer, Babil, Asur, Hindistan, İran ve Orta Amerika’da M. Ö. 3000’li yıllara kadar geri giden çeşitli siyasal örgüt-lenmelerin izi sürülebilmektedir.²²⁸

Son dönemde bütün bu modern devlet öncesi siyasal örgütlenmeleri “devlet” kavramı çerçeve­sinde tanımlama eğilimi antropolojik çalışmalarla artmıştır.²²⁹ İnsanların bir arada yaşadığı, yöneten ve yönetilen farklılaşmasının ve az çok merkezi bir otoritenin belirginleştiği adına dev-let denilen siyasi örgütlenmeler ilk çağlardan itibaren var olmuştur.²³⁰ Ancak ortak faaliyetleri sürdürmek için deği-şik iktidar/güç pratikleri geliştirmiş olsalar da, kimi dev-letsiz topluluklar da olmuştur.²³¹ Engels’e göre, “devlet düşünülemeyecek bir zamandan beri varolan bir şey de-ğildir. İşlerini onsuz gören, hiçbir devlet ve devlet erkliği düşünü bulunmayan toplumlar olmuştur.”²³²

Devletin doğası hakkında felsefi-siyasal düşün, ka-dim Yunan felsefesi için­de doğmuş olsa da, egemenlik ve topraksallık ilkesine bağlı modern devletin tarihi için, kritik dönem on altıncı yüzyıldır.²³³ Ancak Yunan şehir devletlerinin Mısır, Babil, Asur ve Likya gibi Anado­lu ve Yakın Doğu’daki daha gelişmiş bürokratik yönetim ve idare geleneklerinin etkisi altında ve bu bölgelerle ilişki içinde doğan “ikincil devletler” olduğunu ileri süren gö-rüşler de vardır. Ayrıca şehir devleti sadece eski Yunan’a ait bir siyasal örgüt değildir; Kiş, Ur, Uruk, Lagaş, Um­ma ve Eridu, en eski şehir devletleridir.²³⁴

Devleti ifa­de etmek için kullanılan kelimeler, tarih içeri­sinde sürekli değişmiştir. Türkçede kullandı­ğımız, “devlet” kelimesi Arapça devl kökünden gelmekle olup, bizzat elde edilen şeyin ismi, el değiştiren, elden ele dolaşan güç, kuvvet, iktidar, servet, mal ve makam/nüfuz an­lamlarına gelmektedir. Günümüzde ise, daha çok siyasal iktidarı, kamu gücünü, kamu kurumlarını ve idarenin yetkilerini ifade etmek için kullanılmaktadır.²³⁵

Arapça’da devlet veya dület “değişmek, bir halden başka bir hale dönmek; nö­betleşe birbiri ardınca gelmek, dolaşmak; üstün gelmek, zafer kazanmak” mâna­larına gelir. Çoğulu düveldir. Bazı dilci­ler, kullanım bakımından iki kelime ara­sında fark bulunmadığını söylerken ba­zılarına göre devlet savaşla, dület ise malla ilgili olarak kullanılır ve ilki zafe­rin taraflar arasında el değiştirmesini, diğeri ise servet ve zenginliğin elden ele dolaşımını ifade eder. Kelimenin Arapçaya Akad dilindeki “amaçsızca dolaş­mak” anlamına gelen dâludan veya Süryânice’de “hareket etmek, harekete ge­çirmek, canlandırmak ve yerini değiştir­mek” anlamındaki dâl kelimesinden geç­miş olabileceği ileri sürülmüştür.²³⁶ İslam tarihinde terim anlamıyla “devlet”, ilk kez Abbasi-ler döneminde kullanılmış, Hz. Peygamberin, hulefa-i râşidin’in ve Emevilerin yönetimin başında oldukları dönemlere devlet adı verilmemiştir.²³⁷

Fransızca etat ve İngiliz­ce state kelimelerinin aslı La-tince “status”dir. O devir İtalya’sında daha çok eyalet, bir hal, bir toplumsal küme anlamlarını taşıyordu. Bugünkü anlamda devlet kavramı ilk olarak 16.yüzyıl İtalya’sında, belli bir topluluğun temel siyasi örgütlenme yapısını açıklamak üzere kullanılmaya başlamış, oradan da diğer batı dillerine geçerek yerleşmiştir.²³⁸ Devlet anlamında kullanılmaya başlanıldığında Fransızca’da ilk harfi büyük yazılır oldu.²³⁹ Devlet teriminin çağdaş anlamıyla ke­sin olarak belirlenmesinde ve yaygınlaştırılmasındaki başlıca ölçütlerin Machiavelli tarafından belirlendiğine dair çok yaygın bir düşünce vardır.²⁴⁰ Machiavelli bu sözcüğü önceki dilbilimsel kullanımlara dayandırılabilecek farklı anlamlarda kullan­mıştır.^* Bu yüzyılda devleti tanımlamak için “tek bir kavramın kullanılmadığından” hareket eden Stevens, “devletin çağdaş anla­mının görece yeni olduğu-nu” ve “devlet kelimesinin muhtemelen nüfuzluları ya da yöneticileri ima eden status kökeninden” geldiğini ileri sürmektedir.²⁴¹ Aslın­da, status kelimesi birinin durumu-nu, bir nes­nenin veya düzenin konumunu belirtir.²⁴² Devletin siyasi gücün kurumlaşması anlamıyla evrensel bir nitelik taşıdığı açıktır.²⁴³

Aslında ilginç olan noktalardan biri Sami dilleri köke-ninde iktidarın değişim ve dönüşümü devlet kelimesinde varken Latin dillerinde ise durum ve süreklilik anlamındaki status kelimesi vardır. İncelendiğinde değişik toplumların iktidarı ele geçirişi doğuda çok sık ve Foucault’un iktidarın dolaşımda olduğunu söylediği modern toplumdan daha önce doğu toplumlarında görülür. İktidarın el değiştirmesi doğuda sık gözlenmiştir. Aristokrasi sınıfı oluşmayan doğuda ikti-darlar İbn Haldun’un belirlediği gibi 150 yıl ya da 3–5 nesil sürdürülebilmektedir. Burada kast ettiğimiz iktidarın tek el-de toplandığı doğu toplumlarında birkaç hanedan dışında uzun soluklu olmadığı ve savaşların yok edici dereceye ka-dar devam ettirilmesi ile soylu ailelerin sürdürülmemesi or-taya çıkmıştır. Batı toplumlarında feodalite siyasal denge unsuru olmuş ve aristokrasinin 20. yüzyıla kadar gelmesini sağlamıştır.²⁴⁴

Geçmiş devlet formlarını modern devletten ayıran en önemli fark, öncekilerde çoklu ve bölünmüş iktidar yapı-larının mevcut olmasıdır. Modern devlete kadar güç, hep paylaşılan bir nitelik ve kapasitedir.²⁴⁵ Modern devlet çok merkezli ve çoğulcu iktidar yapı­sından, tek bölünmemiş, merkezi bir iktidar yapısına geçişi ifade eder.²⁴⁶ Feodal sistemin içinde bugün tanıdık olan merkezileşmiş devlet yapılarının olmamasının başlıca nedeni, iktidarın parsel-lenmiş olmasıdır. Siyasal egemenliğin dayandığı merkezi bir otorite, klâsik feodalizm içinde gelişmemiştir.²⁴⁷ Dev-let bir yandan otorite olarak merkezileşirken yöneten-/yönetilen ayrımını ortadan kaldırma iddiasına girmekte-dir. Huntington’a göre, modern devleti geleneksel devlet-ten ayıran özellik, halkın siyasete katılmasının ve siyaset-ten etkilenmesinin geniş katılımla sağlanmış olmasıdır. Modernleşmenin bu yönünde toplumdaki bütün sosyal grupların siyasete katılmaları ve bu katılmayı örgütlen-direcek yeni siyasal kurumların, mesela siyasi partilerin kurulmuş olmasıdır.²⁴⁸

Devlet adlı eseri bu konuda yazılmış ilk felsefe eseri olan Platon ideal devletini oluştururken, doğrudan doğru-ya insan doğasından yola çıkmıştır. Nasıl ki insan ruhu ya da doğasını meydana geti­ren ruh, can/tin ve iştiha gibi üç unsur varsa, ideal devlet de söz konusu unsurlardan biri­nin baskın çıktığı insanlardan oluşan üç ayrı sınıfın bulunduğu toplumun devletidir. Platon’un organizmacı devlet anlayışında, devlet de doğal bir organizma olarak değerlendirilmektedir.²⁴⁹ Devletin doğasını kavramak için insanın doğasına, insan doğasını anlamak için de devletin doğasına gitmenin gerekliliği ortaya çıkmaktadır.²⁵⁰

Aristoteles, hocası Platon’dan farklı olarak hem ol-dukları biçimleriyle hem de olması gerektiği biçimleriyle yönetimlerin dayandığı ilkeleri ortaya koymuş, bunların geçerliliklerini pratikteki tek tek gerçek olaylara uygula-yarak tanıtlamıştır.²⁵¹ Aristotoles’in devleti belli hizmet-leri vermek amacıyla oluşturul­muş bir kurumlar sistemi-dir. Aristotoles’e göre, devlet sadece genişlemiş bir aile değil, fakat iyi bir hayat sürmek için gerekli olan bir örgüt, bir kurumdur. Devletin varlık nedeni ve devleti iyi ya da kötü kılan onun yurttaşlarına sağladığı mutluluk ve iyi hayattır.²⁵²

Ortaçağda ise devlet, kiliseyle paylaştığı bir dini mis-yon üstlenmiş olan devlettir. Başka bir deyişle, Orta-çağda öne çıkan politik öğreti devleti ilâhi bir temele da-yandıran, devleti temsil eden kral ya da monarkın yönet-me yetkisini Tanrı’dan aldığını ve Tanrı’nın adına kullan­dığını dile getiren ilâhi yönetme hakkı teorisi veya kral-ların ilâhi hakları öğretisidir.²⁵³

Hobbes, Locke ve Rousseau tarafından savunulan bu anlayışa göre, insanlar başlangıçta devletin var olmadığı “herkesin herkesle savaş içinde bulunduğu” “doğa duru-mu” içinde yaşamış­lar, ancak bu doğa hâline çeşitli ne-denlerle son vererek, sınırsız özgürlüklerinden vaz geç-melerini gerektiren bir sözleşme ile devle­ti tesis etmiş-lerdir. Devletin mahiyeti, işlev ve rolleri üç filozofun do-ğa hâli tasarımına, bu hâlden çıkmak için yapılan sözleş-menin niteliğine bağlı olarak değişir.^{254 *}

On yedinci yüzyılın sonlarından itibaren toplum söz-leşmesine “tarihdışı” eleş­tirisi getiren bazı düşünürler devleti, güç olarak devlet anlayışı ile formüle etmişlerdir. Bu düşünürlerden D. Hume’a göre, devletin ortaya çıkı-şını toplumun rızasıyla açıklamaya çalışmak boşunadır. Hume, toplumun rızası yerine güç unsurunun altını çizer. Ona göre, bir devlet ortaya çıktığı zaman, insanlar devle-te rızalarıyla, sadakatten veya ahlâki yükümlü­lüklerinin bir parçası olarak değil, fakat korku ve zorunluluk nede-niyle itaat ederler. Onun güce dayalı devlet anlayışına göre, mevcut devletlerin neredeyse tamamı halkın rıza-sından veya gönüllü oluşundan ziyade, gaspa veya zapt etmeye dayanır. Başta bir gasp söz konusu olsa da, za-man bunu siler ve toplum sonraki yönetimleri gerçekten kabul eder.²⁵⁵

On do­kuzuncu yüzyıla liberal devlet anlayışının hâ-kim olduğu söylenebilir. Bentham ve Mill, devleti birey-sel tercihle­rin bir fonksiyonu ve en yüksek tatmini sağ­lamaya, en büyük mutluluğu temin etmeye yarayan bir araç olarak görmüşlerdir. Temelinde, bireyin en temel gerçek olduğu veya gerçekten varo­lanın birey olduğu, onun doğru ve yanlışa karar verecek biricik otorite oldu-ğu, başkala­rına zarar vermedikçe kendi iyi telâkkisi çer-çevesinde nasıl yaşaması gerektiğine ken­disinin karar ve-rebileceği tezlerini ileri sürerler. Bu liberal görüşe göre, devlet, bireylerin tatmin ve mutluluğunu en yüksek düze-ye çıkarmakla yükümlü olan, bireylerin daha iyi, daha rahat ve daha gü­venli yaşamak için icat ettikleri araçsal bir değerdir. Onun aşkın bir gerçekliği, kutsal bir niteliği yoktur. Bu devletin temel ve asli görevinin savunma, iç güvenlik ve adaletle sınırlanması gerekir. Çünkü söz ko-nusu asli görevlerin yanında eğitim, sanat, sağlık gibi alanlarda görev yüklenerek şişkin hâle gelen devlet, han-tallaşıp asli görevleri yerine geti­remeyeceği gibi, bir yan-dan birilerinin kamu gücünü ele geçirip yolsuzluk yap-malarına vesile olacak, diğer yandan da başkalarının pa-rası üzerinden hayır yaparak adaleti ihlâl edecektir.²⁵⁶

Ortaçağ politik yazarlarının yeni politik olgunun özü-nü kavramak için gösterdikleri çaba dik­kate şayandır. Bu çabalarına hem Roma’nın hukuki kavramlarından kalan miras, hem de on üçüncü yüzyılın ortalarına doğru ortaya çıkan Aristotelesçi politik düşüncenin yeni­den keşfi katkıda bulunmuştur; aslında, bu iki unsurdan hangisinin daha kuvvetli bir etkiye sahip olduğunu söylemek zor-dur.²⁵⁷ Artık iktidarın normatif algılayışı bir kenara bıra-kılarak ne olduğu üretilmeye çaba gösterilir.

Hegel’de organik bir bütünlük olan devletin dışında bir sosyal varlık ve hayat tezahürü mümkün değildir; çün­kü devlet Tanrı’nın yeryüzündeki yürü­yüşü ve tezahürü-dür.²⁵⁸

Marx’a göre, devlet, bir sınıf egemenliği organı, bir sınıfın bir başka sınıf üzerindeki baskı organıdır; sınıflar arasındaki çatışmayı hafifleterek, bu baskıyı yasallaştıp pekiştiren bir “düzen”in kurulmasıdır.²⁵⁹ Devleti “bir sını-fın diğerini hâkimiyet altına almak için başvurduğu orga-nize olmuş güç kullanımı” olarak gören Marx ve Engels Komünist Manifesto’da çağdaş devletin, burjuvazinin kendi mülkiyet ve çıkarlarını korumak ve garantiye almak adına oluşturdukları bir organizasyon şeklinden başka bir şey olma­dığını iddia ederler.²⁶⁰ Söz konusu anlayış, devletin bir üst yapı kurumu olarak temele, yani o toplumdaki üretim araçlarına ve ilişkilerine bağlı bu-lunduğunu öne sürer. Devlet, ezilen sınıfı boyunduruk al-tında tutmak ve sömürmek için yeni araçlar kazanan sını-fın devletidir...²⁶¹ Devlet gerçekte egemen sınıfların çıkar-larını temsil edip, bunları korumakla yükümlüdür.²⁶² Dev-letin toplumsal çatışmaların üzerinde duran bir yapı olarak sunulması, Marx için devletin meşruiyetinin ve varlığının devamının sağlanabilmesi için zorunlu bir ideolojik yanılsamadır.²⁶³

Irkın ya da zekânın üstünlüğü, her nasılsa yukarıda olanlar tarafından kendisine sıklıkla başvurulan bir gerekçelendirme olmuştur. Eşitsizlik öğretisinin son za-manlarda, geçmişten daha sofistike bir biçimde, “seçkin-ler” öğretisi olarak yeniden düzenlendiği söylenebilir. Bu yeni öğreti, bazı versiyonlarında, sadece bütün yönetim-lerin birkaç kişinin yönetimi olduğunu değil, fakat yöne-tici olan bu az sayıda insanın yönetmeyi kendi özel yete-nek­leri ve tutumlarından dolayı hak ettiklerini savunur.²⁶⁴

Anarşist devlet felsefesi devletin bireylerin bir arada yaşamaktan kaynaklanan sorunlarını çözme­yi amaçlayan bir araçtan ibaret olmadığını ileri sürer. Özellikle soysa-list ve faşist totaliter devletlerin damgasını vurduğu yir-minci yüzyıl­da; belli bir ideoloji doğrultusunda yeni bir top­lum yaratmaya kalkışan devletlerin milyonlarca insa-nın hayatına mal olan katliam ve soykırımlara yol açtı-ğını öne süren anarşist devlet felsefesi, minimal devlete dahi karşı çıkar. Anarşizmin bakış açısından devlet vergi-lendir­meyle hırsızlığı kurumsallaştırır, belirli bir alanda güç uygulama tekeline sahip olma ile de savunma ve adalet hizmetlerinde rekabete engel olur.

Yirminci yüzyılda, devleti sa­vunmak bakımından çı-kan yegâne anlayış faşist devlet anlayışı olmuştur. Başka bir deyişle, faşizm çağdaş siyasi ideolojiler içinde devleti yücelten yegâne ideoloji olmuştur. Devleti bir amaç ola-rak gören, devleti kutsa­yan görüşlerini temellendirirken, liberalizme, demokrasiye ve pasifizme hastalıklı takıntı-lar oldukları gerekçesiyle karşı çıkan faşizm, bireyle dev-let arasında bir çelişki olmadığını, maksimum özgürlükle maksimum devlet gücünün örtüştüğünü öne sürmüştür.²⁶⁵ Bunun temel gerekçelendirmelerini Schmitt’te görürüz. Bu konuya daha sonra değineceğiz.

İslâm siyasi dü­şünce tarihi içinde en önemli kaynak-ları, “el-Ahkâmü’s-sultâniyye” ve “es-Siyâsetü’ş-şer’iyye” gibi isimler altında toplanan eserlerde devlet anlayışı, si-yasi ger­çekliğin İslâm hukuku açısından yorum­lanması ve yönlendirilmesi şeklinde or­taya konmuştur.²⁶⁶ Mâverdinin el-Ahkâmü’s-sultâniyye’si bu türün en tipik örneğidir. Müellif bu eserinde bir yandan Kur’an ve Sünnet’e daya-nan bir siyaset teorisi geliştirmeye çalışırken öte yan­dan İslâm toplumunun siyasi hayatına girmiş müesseseleri İslâmi prensipler ışığında yeniden yorumlamaya ve ahlâki denetim altına almanın kuramsal alt yapısını gayret etmek-tedir. Bu eserlerde ortaya konan devlet anlayışı ve yapısın-da hukukun belirleyici rolü ağırlık taşımaktadır. Varılan her hü­küm ve her sonuç İslâm hukuku çerçe­vesinde delil-lendirilmeye çalışılmış, teori bu temel prensip üzerine inşa edilmiş­tir.

İbn Teymiyye de es-Siyâsetti’ş-şer^ciyye ad­lı eserinde devletin hukuki gerekliliğini velayet kavramı ile toplu-mun diğer ida­reci kesimine ve kamuya yaymaktadır. Bu kavramla devlet, Kur’ân-ı Kerim’in emaneti ehline teslim etme prensibine dayanmak zorundadır. Bu noktada ahlâ­ki idealizm ile siyasi gerçekçiliğin kesiş­tiği bir siyasi kültür ve mesuliyet alanı oluşmaktadır. Böylece devlet anlayış ve yapısı felsefe geleneğinin aksine var olan siyasi gerçeklikten bağımsız ide­al bir tasavvur değil gerçeğe aksettirilmesi gereken hukuki bir zorunluluktur. Fakat bu zorunluluk katı yapılara dayalı bir siyasi gerçekçiliği beraberinde getir­mez. Aksine yapıların ahlâki ve hukuki idealleri yaşatmak için var olduğu esası kabul edilir. Bu eserleri, Avrupa’da milli devletlerin müesseseleştiği XIX. yüzyıl­da yaygınlaşan ve devleti katı formel-legal çerçeveler içinde inceleyen eserler­den ayıran husus da bu özelliktir.²⁶⁷

Eş’ari gele­neğine bağlı Bâkıllâni ve diğer İslam düşü-nürleri temel olarak ele aldığı konular arasında devlet baş-kanında bulunması gereken vasıflar, devlet başkanının ik-tidardan hangi durumlarda düşürüleceği veya ken­disine itaatin hangi şartlarda farz olmaktan çıkacağı gibi hususlar da yer almaktadır (et-Temhid, s. 164-239). Fahreddin er-Râzi ise bu ve benzeri konulara ilâve olarak devlet başkanının gereklili­ği meselesinin nakli ve akli temellerini tartışmış ve Ehl-i sünnet’e aykırı yakla­şımları reddetmiştir. Bu tar-tışma konu­larını Mu’tezili perspektiften inceleyen Kâdi Abdülcebbâr’ın el-Muğni adlı ha­cimli eserinin imamete ayrılan cildi de (XX/1) kelâmda siyasi otoritenin temel-lendirilişi konusunda sistematik bir ör­nek teşkil etmekte-dir. Şia kelâmında ise bu konudaki literatür hayli geniştir.

İslâm felsefe eko­lü içinde devlet, siyasi-tarihi bir ger-çek­lik olmaktan çok felsefi-teorik sistemin bir parçası ve-ya uzantısıdır. Dolayısıyla felsefenin devletle ilgili temel meselesi, devleti felsefi bir ideal olarak tanımlamak ve bu ideal devleti eksik ve bâtıl devlet türlerinden ayırt edebil-mektir. İlk özgün ifadesini Fârâbi’de bulan ideal dev­let anlayışı İbn Sina, İbn Bâcce ve İbn Rüşd gibi İslâm filo-zoflarınca sistemli bir felsefi çerçeveye oturtulmuştur. Bu dü­şünürler için devletin felsefi tutarlılık ve bütünlük içinde anlaşılması gerekir. Fârâbi’nin Ârâ^’ ü ehli medineti fâzıla adlı eserinde kozmolojik-ontolojik düzen, biyolojik düzen ve ideal devlet arasında kurduğu analojik ilişki bu anlayışın teo­rik bir yansımasıdır. Değişik düzlemler­de or-taya konan organik düzen anlayışı ve saadet tanımlaması ideal devletin ka­çınılmaz unsurlarıdır. Bu ideal devleti oluşturan fertler ortak bir ruh teşkil ederler ve devlet başkanı (er-reisü’l-ev­vel) taşıdığı bilgi ve ahlâk nitelikle-riyle bu ortak ruhun canlı örneğini oluşturur. Bu noktada gerek Fârâbi’nin anılan ese­rinde gerekse ibn Bâcce’nin Tedbirü’l-mütevahhid’inde Eflâtuncu etkinin ve şehir devleti varsayımlarının etkisi söz konusu ise de bu biriki-min birçok konu­da İslâmi devlet telakkisi açısından ye­niden yorumlandığı da bir gerçektir. Fârâbi’nin teklif etti-ği siyasi birlik şehir devletinin çok ötesinde, hatta mutla-kiyetçi ya da milli birliklerin de ötesinde bir yapıdır. Bu tür bir anlayışa eski Yunan’da rastlamak mümkün değil-dir.²⁶⁸

Siyasetname Geleneği. En tipik Örneğini Nizâmül-mülk’te bulan bu gelenek, devlete yaklaşım itibariyle fel-sefe ve hu­kuk ekollerinden ciddi farklılıklarla ayrı­lır. Devlet bu eserlerde müessese olarak tarihi bir tecrübeler birikiminin ürünü­dür. Bu müesseseyi ayakta tutan ve ba­şında bulunan idarecileri başarılı kılan prensipler tarihi tecrübenin anlaşılması ile ortaya konulabilir. Bu pren-sipler ta­rih içinde uygulanmış oldukları için fel­sefe eko-lünün yaklaşımının aksine son derece gerçekçi bir tarzda ele alınmak­tadır. Devletin sultanla özdeşleştiği alanlarda bu gerçekçilik bazen pragmatizme doğru yönelebilmek-tedir. Fakat bu pragmatizm, Machiavelli’in sonradan ben-zer bir metotla kaleme aldığı ahlâki kayıtsızlık prensibin-den tamamıyla farklıdır. Aksi­ne benzeri eserlerde bütün prensipler ve tavsiyeler ahlâki bir çerçeveye dayandırıl-mıştır. Aslında İslâm düşünce tarihin­de ahlâktan mutlak anlamda bağımsız bir alan olarak sekülerize edilmiş bir si­yasi düşünce birikiminden bahsetmek imkânsızdır. Bu eserlerde söz konusu olan pragmatizm uygulanabilirlik ve esneklik anlamındadır. Varılan sonuçlar fıkhi bir hüküm kesinliğinde değil bir tavsiye ve nasihat mahiyetindedir. Nizâmülmülk bir siyaset ada­mı olarak belirlediği prensip-lerin doğ­ruluğunu gösterebilmek için İslâm ön­cesi tarihi kaynaklara da başvurmakta­dır. Özellikle İran devlet gele-neğinden verilen örnekler, devlet olgusunun bu eserlerde hukuki idealizmin ötesinde ob­jektif tarihi gelenek ve tec-rübeler birikimine dayanan bir müessese olarak id­rak edil-diğini göstermektedir.²⁶⁹

İslam toplumunda Platon’un Devlet’i siyaset oluştur-mada temel olmuştur. Bunda Kur’anın insanı mükerrem varlık olarak yaratıldığını, ancak kendi fiilleri ile bu du-rumdan uzaklaştığı görüşü ile uyuşturma düşüncesi var-dır. Platon insanın ideal topluluk oluşturması için uygula-ması gerekenleri göstermiştir. Bunlar normatif, olması gereken toplumun uyması gereken prensipleridir. En bü-yük Aristo şerhçisi olan İbn Rüşd Aristo’nun Politi-ka’sını değil Platon’un Devlet’ini şerh etmiştir. Bunu İs-lam Dünyasında Politika’nın olmamasına bağlayan ya-zarlar vardır. Ancak Müslüman düşünürlerin daha çok ideal devlet oluşumu üzerine kafa yorduğu için Politi-ka’yı göz ardı edebileceği de düşünülmelidir.

İbn Hal­dun’un Mukaddime’sinde en özgün ifa­desini bulan bu yaklaşıma göre devlet (mülk), insanoğluna mutlak anlamda ge­rekli olan tabii bir müessesedir. Bu sa­dece hukukun uygulanması anlamında bir gereklilik değil tarihi bir zorunluluk­tur. Bu tarihi zorunluluğun temelinde, insanoğlunun medeni, başka bir deyiş­le siyasi bir varlık (el-insânu medeniyyun bi’t-tab’) ol­masından kaynaklanan sosyal örgütlen­menin insanoğlunun varlığını sürdür­mesi için asgari bir şart olması yatmak­tadır. Fiziki ihtiyaçlar ve sosyal zaruret­ler bu örgütlenmeyi kaçınılmaz kılmak­tadır. Böylece devlet, tarihin ilk dönem­lerinden itibaren sosyal hayatın zaruri bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Ön­ce yiyecek ihtiyacı ve neslin devam et­tirilmesi fonksiyonları için sosyalleşme sürecine giren insanoğlu daha sonra vahşi çevreye ve hayvanlara karşı daya­nışmasını artırmış, mülki-yetin ortaya çı­kışı ile birlikte doğan iş bölümü ve hu­kuki zaruretler sebebiyle devlet düze­nine geçmiştir. Bu tür bir tahlil çerçe­vesi içinde devlet olmaksızın sosyal hayatın, sosyal hayat olmaksızın insanın varlığının sürdürülmesi mümkün de­ğildir.²⁷⁰

Bu çerçevede devlet ne tarih ötesi bir ideal, ne sadece hukuki ideallerin haya­ta geçirilmesi için bir araç, ne de tarihi tecrübenin getirdiği prensipler ışığında etkin kılınabi-lecek bir müessesedir. Belki bütün bunları değişik düzlem-lerde kapsayan, fakat öncelikle tarih içinde ortaya çıkmış tabii bir siyasi sistemdir. Bu tabiilik, İbn Haldun’un devri tarih an­layışı ile daha da tutarlı bir anlam ka­zanmaktadır. Öte yandan devletin tarihi oluşumunu ele alırken geliştir-diği devri tarih anla­yışı, modern ilerlemeci tarih yorumla­rından ve bu yorumların beraberinde getirdiği devlet anla-yışından tamamıyla farklıdır.²⁷¹