Nicolaus olahus
Yüklə 2,07 Mb. Pdf görüntüsü
|
318 ANTAL GYÖNGYVÉR decât a adevărului “particular”, în schimb, Machiavelli afirmă, cu spirit istoric
al faptelor decât simpla închipuire” (1431). Apreciind că “adevărul este acea entitate ce nu este inferioară nici unui alt lucru” (1432), Bruno pare să aplaneze polemica legată de acest concept, recunoscând, în Spaccio, felurite perspective de abordare a sa. El distinge cauza, ca adevăr aflat deasupra lucrurilor, lucrul, ca adevăr concret, şi cunoaşterea, ca adevăr derivat din lucruri. Le numeşte “adevăr ideal, natural şi noţional”, adică “metafizic, fizic şi logic” (1433). Cât de însufleţite de spiritul adevărului sunt complexele personalităţi ale umanismului european se poate înţelege, însă, cel mai bine din tulburătorul murmur al lui Galilei, aflat în faţa inchizitorilor: “Eppur si muove!”, căci adevărul numai în mărginita societate umană este relativ şi, în rând cu el, în sfera conceptului kallokagaqia, alături de frumos, şi binele [117*], fapt ce-l determină pe Ronsard să scrie: “Ce-i bine într-o parte e crimă într-alt loc” (1434). Cearta filosofilor pare a fi un argument al acestei constatări: în timp ce Epicur numeşte binele suprem plăcere, adică bucurie de a trăi (1435), Platon şi Aristotel ajung, paradoxal, pe cale raţională la binele făgăduit de divinitate (1436), acesta fiind văzut drept scop al omenirii. La Olahus, sinonimia dintre bine şi binele obştesc este evidentă în traiul de zi cu zi al comunităţilor (1437) şi în strădania aleşilor (Attila elaborează legi “bono publico” (1438)). În acest sens, Lorenzo Valla observă că binele stoic, nefiind natural, este unul zadarnic (1439), Niccolò Machiavelli, sfătuind principele ca, “la nevoie, să ştie să facă răul”, atrage atenţia: “Nu binele particular, ci binele general este cel care asigură puterea cetăţilor […] şi dacă se întoarce vreodată […] în dauna vreunui individ […], sunt, în schimb atâţia cei pentru care măsura este bună.” (1440). De asemenea, ideea călăuzitoare a revoluţiei franceze (“L’homme est bon par nature […]”) apare explicit în maximele din Amin- tirile politice şi civile ale aceluiaşi Machiavelli: “Prin fire, toţi oamenii sunt înclinaţi mai mult spre bine decât spre rău” (1441). Preocupat de formele de manifestare ale binelui, Torquato Tasso, în dialogul său cu iz ficinian,
[118*], ea fiind “victoria repurtată de formă asupra materiei” (1442) şi purtând atributele inexorabile ale creaţiei: “Domnul […] nu este […] frumos […], deoarece nu este creat” (1443). În opinia lui Tasso, frumuseţea “nu suportă să fie descrisă sau delimitată de loc, timp, materie sau de către cuvinte” (1444). La Ficino, “ochiul singur se bucură de frumuseţea trupească […], astfel încât plăcerea atingerii nu este parte a iubirii […], ci este o desfrânare şi o tulburare a omului rob” (1445), iar la frumuseţea spirituală se poate ajunge NICOLAUS OLAHUS – PERMANENŢE UMANISTE 319
doar prin contemplaţie, ea nefiind accesibilă simţurilor. Ca ficinienii, care consideră că frumuseţea este “ieşirea la iveală a bunătăţii” (1446), Giulio Castellani şi Girolamo Fracastoro apreciază că prin frumuseţe se vizualizează bunătatea – atribut divin al fiinţei umane” (1447) (a se vedea că şi Diacceto explică vizualizarea frumuseţii tocmai prin faptul că “graţia este o strălucire” înspre exterior a ceea ce este bun în lăuntrul făpturii umane (1448)). Pentru platonicieni, frumuseţea înseamnă “o ridicare la Dumnezeu” (1449). În sfera umană a frumuseţii, graţia devine pentru Romei mişcare dezinvoltă, “agilitate cu care corpul răspunde sufletului” (1450). Eleganţa frumuseţii în mişcare conferă distincţie la Alessandro Sardo şi înseamnă “castitate, gravitate, modestie, politeţe” (1451), pentru ca la Firenzuola dominanta preocupărilor să fie aspectul particular al frumuseţii feminine, cu implicaţiile sale văzute la modul naturalist (1452). Şi la personajele feminine ale lui Nicolaus Olahus se constată armonioasa îngemănare dintre frumuseţea sufletească şi cea a trupului. Astfel, scriitorul consemnează că, în finalul legendarei vânătorii legate de etnogeneza ma- ghiarilor, dintre femeile care, puternice şi înzestrate cu destule virtuţi pentru a-şi putea duce traiul singure, care tocmai celebrau o sărbătoare în pustiurile Azovului, Hunor şi Magog şi le-au ales pe cele care erau “forma, decore et corporis habitu […] praestantes” (1453). Iar figurile de martire, purtând ipso facto însemnele castităţii, ale ascezei şi evlaviei, sunt parcă blestemate să trezească instinctul viril al cuceritorilor prin oglindirea în exterior a frumuseţii lor morale. Cum nici simpla cetăţeană Digna, nici prinţesa Ursula şi nici preoteasa Eutropia nu îşi pot asuma consecinţele frumuseţii chipului şi trupului lor, moartea timpurie rămâne unica lor salvare. Umanistul insistă, realizându-le portretul, asupra complementarităţii frumuseţii firii şi a aspec- tului: Eutropia este “non minus pulchritudine corporis, quam omnibus
cea nuntită de regele hun, cronicarul, amintind că de dragul ei Attila uită că o ceruse în căsătorie pe imperiala Honoria, precizează că ea, fiică de rege, aleasă fecioară, este şi de o frumuseţe de neîntrecut: “omnibus corporis dotibus illustris cunctisque aliis foeminis pulchrior” (1456). În versuri, Olahus rămâne fidel crezului său, fie că-i reproşează pictorului contesei de Cavalis că, pe lângă frumuseţea chipului, nu a putut-o reda şi pe cea lăuntrică
(“
Non animi pulchras fingere quivit opes” (1457)), Yüklə 2,07 Mb. Dostları ilə paylaş:
|