322
ANTAL GYÖNGYVÉR
dreptatea”, eliberat, numai contemplatorul ajunge – după cum crede Bruno
– la “adevărata fericire […] a fiinţei prezente” (1477). Cealaltă, pasională,
este obiectul autopersiflării lui Petrarca, în momentul în care, în dialogul său
imaginar cu Sf. Augustin – Secretum –, îşi pune interlocutorul să îi reproşeze
căutarea fericirii prin dragostea pentru Laura (1478). Fidel realizării binelui
personal prin cel civic, Marco Antonio Mureto, lăudând filosofia morală,
readuce în prim plan crezul din Republica, conform căruia fericirea statului
este condiţionată de calitatea de filosof a conducătorului. Căci umanismul,
cum observă Cornelia Comorovski, găseşte în Antichitate nu doar erudiţie,
ci şi modele. În virtutea lor, fericirea pe pământ devine “eficienţa efortului
omenesc de a îmbunătăţi viaţa” (1479) şi de a apropia omeneasca făptură de
perfecţiune [120*].
Ideea de perfectibilitate care stăruie peste întregul umanism converteşte
toate activităţile umane în înfăptuiri înlănţuite către absolut, în căutări încre-
zătoare, dându-le un sens sublim. Formarea fiinţei umane este nemărginită
pentru Salutati, Valla, Pico della Mirandola, Manetti, Erasm, de Sales şi are
ca model nemărginirea divină. Natura umană brută se modelează la nesfârşit,
urmându-şi sinele tangent cu divinitatea. Cetatea pământească îşi caută re-
perele cereşti. Bruni crede că “deoarece omul e o fiinţă slabă […], obţine prin
societatea omenească o importanţă şi o perfecţiune pe care nu le are prin el
însuşi” (1480). Este punctul în care umanismul se întâlneşte cu Antichitatea
şi creştinismul. (În Politica lui Aristotel, omul apare ca un “animal slab,
insuficient sieşi”, care ”ajunge la perfecţiune doar în viaţa socială”(1481).) În
sânul societăţii umaniste, omul literat devine “cetăţean desăvârşit”. Palmieri
îl identifică în persoana lui Dante (1482). Însă omul poate năzui doar la
atributul de perfecţiune; ca şi entitate conceptuală, ea este sinonimă doar cu
divinitatea, văzută ca atare de Diaccetto: “Dumnezeu este început, mijloc şi
sfârşit. […] Prin început înţelegem că lucrurile pornesc de la el, prin mijloc
înţelegem că lucrurile se transformă în el, prin sfârşit, că el le atribuie [s.n.]
[…] perfecţiunea sa” (1483). În Academicae contemplationes, lui Francesco
Piccolomini i se pare că, în periplul filosofic al omului, “Aristotel nu este
decât punctul de plecare pentru a ajunge la seninele şi desăvârşitele lăcaşe
platonice” (1484). Cu toate acestea, tărâmul unde omul îşi poate împlini
visul de desăvârşire, fără a trece de hotarele propriei sale lumi, este cel al
artei. Creaţia artistică devine receptaculul perfecţiunilor părţilor – căci numai
acestea pot fi desăvârşite în realitate. Zeuxis – se spune – a reuşit să creeze
imaginea unei superbe tinere redând detaliile perfecte ale mai multor modele.
“Cel care [realizează] o fiinţă perfectă – crede Giulio Cammillo – imită per-
fecţiunea a o mie de fiinţe reunite într-una singură (1485). Prin artă, omul
devine perfect demiurgic şi în viziunea lui Baldasar Castiglione (1486). În
NICOLAUS OLAHUS – PERMANENŢE UMANISTE
323
acest sens, precum mai târziu Tasso, Giovanni della Casa afirmă despre artă
că “pare natură prin însăşi perfecţiunea sa” (1487).
În ce-l priveşte pe Olahus, conceptul de perfecţiune nu are ocurenţă în
paginile sale, decât “atributiv”, acestea surprinzând modele înzestrate absolut,
personaje dăruite cu har divin, virtuţi întrupate, femei caste, erudiţi geniali sau
principi ideali. Scrierile olahiene numesc perfecţiunea puritate când o împo-
dobeşte pe Ursula, sfinţenie dacă este reverberaţia făpturii lui Nicassius, ge-
niu dacă este “podoaba spiritului” lui Erasm. Pe scriitor nu-l preocupă abstrac-
ţiunile, conceptele nu-l ispitesc. Dar freamătă copleşit de măreţia naturii per-
fecte, de nimbul de virtute al omului perfect, de Dumnezeu în toate revelaţiile
sale. Dacă anticul Jupiter străjuie cerul şi pământul cu mănunchiul de fulgere
în mână, divinitatea creştină se manifestă, la limita imaterialului, într-o formă
totuşi accesibilă simţurilor umane, adesea prin plasmatica lumină [121*].
Dionisie Areopagitul propovăduieşte că “Domnul este strălucire pentru
luminaţi, perfecţiune pentru cei perfecţi, divinitate pentru cei zeificaţi, sim-
plitate pentru cei simpli, […] viaţă pentru cei vii” (1488). Steuco aminteşte
că lumina eternă dăruită de Dumnezeu, înainte de păcat, lui Adam, doar
treptat îl mai poate ajuta pe om în căutarea adevărului şi a rostului său pe
pământ. Păcatul trupului opacizează fereastra spiritului; de aceea, precum în
cazul felinarelor cu transparenţă diferită, despre care Firenzuola observă că
răspândesc felurit lumina identicelor lumânări (1489), oamenii diferit pătrunşi
de lumina divină o transmit fiecare în felul său. Ficino consideră că “lumina
lui Dumnezeu depăşeşte graniţele înţelesului” de aceea, ea poate fi doar iu-
bită şi, “astfel iubită, pare că pătrunde în noi cu graţie” (1490). Începând cu
Telesio, abordarea luminii este metafizică, aparţinând deopotrivă lumii ce-
leste şi telurice, deşi corp lipsit de corporalitate, deşi formă şi materie în acelaşi
timp, lumina devine percepţia umană asupra realului, asupra sinelui şi asu-
pra… imperceptibilului. În procesul cunoaşterii, metoda intuitivă a lui Bacon
şi raţionamentele cognitive ale lui Tommaso Campanella pornesc de la ea.
O lecţie de cunoaştere oferă îndoliatului poet Olahus Phoebus, zeul
luminii, atunci când, arătând că viaţa şi moartea, lumina şi întunericul sunt
vrere divină şi că înţelepciunea “omului cerurilor” este de a nu se lăsa pradă
disperării, îi aminteşte că speranţa şi viaţa sunt răspândite în nemărginitul
univers odată cu lumina ce îl inundă când caii cei iuţi poartă soarele în tării:
“Aspice ut immensum claro circumvehar orbem
Lumine, praeproperis frugifer actus equis,
Adventuque meo producat semina tellus
Lata, nec arboribus spes sua deficiat.” ( 1491)
Invocarea lui Apollo are aici o dublă semnificaţie; protector al artelor,