Realizm I idealizm
Yüklə 0,94 Mb. Pdf görüntüsü
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- ROMAN INGARDEN
- HEINRICH RICKERT
wersja robocza: maj 2007 łączyło z filozofią transcendentalną w sensie scholastycznym, to było przekonanie o niekonieczności wszystkich światowych zjawisk, jak również o niekonieczności podmiotu, jako czegoś kruchego ontycznie, czegoś, co wprawdzie nie potrzebuje żadnej rzeczy do istnienia, lecz nie posiada podstawy w samym sobie. Husserl tak pisał o relacji pomiędzy rezultatami swojej fenomenologii transcendentalnej a metafizyką: Każda komunikatywna wspólnota absolutnych ja, absolutnych subiektywności - w pełnej konkretności, do której należy konstytucja świata - posiada pasywną i aktywną historię i istnieje tylko w tej historii. Historia jest wielkim faktem transcendentalnego bytu i ostateczne pytania, ostateczne metafizycznie i teleologicznie, są równoznaczne z absolutnym sensem historii. 58 Ostatecznym celem, ciągle się konkretyzującej i ciągle się potencjalizującej, konstytucji jest według Husserla Bóg jako wszystko przewyższający cel światowych i transcendentalnych dziejów. Bóg jest ideą, która porusza całą rozwijającą się dziejowość transcendentalnej intersubiektywności, jest ideą leżącą w nieskończoności, ideą prawdziwej wspólnoty ‘wszechludzkości’ (Allmenschheit), ideą życia według norm absolutnej racjonalności, a tym samym w absolutnej prawdzie. Jest to jednak tylko jeden aspekt pojęcia Boga u Husserla. Bóg jest tu rozumiany w pewnym sensie po Arystotelesowsku, to znaczy jako pierwszy poruszyciel procesu konstytucji i jako jego cel. Jeżeli jednak weźmiemy pod uwagę to, ż e ani jakiekolwiek dane czy fenomeny nie były dla Husserla wyprowadzalne z podmiotu, jak też i to, że ‘być’ dla fenomenów nie równało się według niego ‘być spostrzeganym’, jak również gdy uwzględnimy, że podmiot transcendentalny nie posiadał podstawy swojego istnienia w sobie samym - to można zrozumieć, dlaczego proces konstytucji ś wiata jawił się twórcy fenomenologii jako cud i jako łaska. Stąd też Bóg w fenomenologii transcendentalnej nie był tylko ideą teleologiczną, to znaczy wyłącznie ideą życia wspólnoty podmiotów według norm największej możliwej racjonalności, lecz Bóg był także stwórcą prafaktów, a więc wspólnoty transcendentalnych podmiotów i stwórcą nieprzebranego bogactwa fenomenów, które ciągle ujawniają się w dziejach ludzkości. 59
Jak wspomina R. Ingarden (1893-1970), od pewnego momentu swojego rozwoju filozoficznego Husserl zaczął sądzić, ż e ten, kto nie dokonał zmiany nastawienia z tzw. ‘nastawienia światowego’ (munadne Einstellung) na nastawienie transcendentalne, a więc ten, kto nie przeprowadził zabiegu redukcji transcendentalnej, ten też nie może 58 E. Husserl, Erste Philosophie 1923/24. Zweiter Teil: Theorie der ph nomenologischen Reduktion, red. R. Boehm, Den Haag: Martinus Nijhoff 1959, s. 506. 59 Por. S. Strasser, Das Gottesproblem in der Sp tphilosophie Husserls, [w:] „Philosophisches Jahrbuch der G rress-Gesellschaft 67(1959), s. 130-142. 77
wersja robocza: maj 2007 rozumieć filozofii w ogóle i Husserl obrażał się personalnie na przeciwników takiego zwrotu w filozofii. 60 Według Ingardena spór między realizmem a idealizmem dotyczy istnienia lub nieistnienia świata realnego, wynika zaś z różnicy między zasadniczą niepowątpiewalnością istnienia czystej świadomości lub też z transcendencji świata realnego (i jego składników) w stosunku do przeżyć czystej świadomości, które same są dane immanentnie 61 Ingarden pisze również: Nawiązuję tutaj specjalnie do pewnych twierdzeń i ustaleń, jakie w tej dziedzinie podjął Edmund Husserl, dlatego że - jak sądzę - transcendentalny idealizm Husserlowski stanowi we współczesnej filozofii jedną z najgłębszych i najpoważniejszych prób rozstrzygnięcia sporu między idealizmem a realizmem 62 Większość uczniów Husserla (z wyjątkiem E. Finka) odrzuciła jego idealizm transcendentalny. Husserl był też od początku krytykowany przez neokantystów, lecz nie za idealizm, a za metodę fenomenologiczną mającą do niego prowadzić. 63 Ingarden w Sporze przeprowadził część zaprojektowanej przez siebie bardzo szerokiej analizy ontologicznej, która miała ukazać, na czym polega sposób istnienia świata realnego (i jego składników) oraz na czym może polegać sposób istnienia suponowanej w idealizmie Husserla tzw. czystej świadomości. Sądził, że gdy porówna się oba te sposoby istnienia, to można będzie stwierdzić, czy charakter czystej ś wiadomości jest taki, iż należy uznać świat realny za jakoś od niej istotnie zależny. Ingarden jednak nie sformułował ostatecznego rozwiązania problemu realizmu i idealizmu, chociaż wyraźnie skłaniał się do stanowiska realistycznego. Jego analizy ontologiczne tak się rozrosły, iż stały się właściwie niezależne od głównego tematu. 64
osobie (duszy), że 60 Por. R. Ingarden, Moje wspomnienia o Edmundzie Husserlu, tłum. S. Judycki i Z. Mazurczak, w: „Studia Filozoficzne” 29(1981), s.3-24 (Meine Erinnerungen an Edmund Husserl, w: Edmund Husserl, Briefe an Roman Ingarden. Mit Erläterungen und Erinnerungen an Husserl, hrsg. von Roman Ingarden, Den Haag 1968, s.106-135). 61 R. Ingrden, Spór o istnienie świata, Warszawa 1987 3 t. 1, s. 25. Ingarden skończył pisać drugi tom Sporu w 1945 r., pierwsze wydanie miało miejsce w 1947 r. t.1. i w 1948 r. t.2. Tom trzeci, z podtytułem O strukturze przyczynowej świata realnego, ukazał się po polsku w 1981 r.; tekst ten, napisany przez Ingardena po niemiecku, został wydany przez Max Niemeyer Verlag (Tübingen 1974). 62 R. Ingarden, Spór o istnienie świata, t. 1, Warszawa: PWN 1987, wydanie III zmienione, s. 19. 63 Por. I. Kern, Husserl und Kant. Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und zum Neukantianismus, Den Haag: Martinus Nijhoff 1964. 64 G. Küng pisze nawet, że w końcu wielu czytelników jego dzieł przestaje widzieć las spoza drzew; por. G. Küng, Roman Ingarden (1893-1970): Ontological Phenomenology, w: H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, s. 231. 78
wersja robocza: maj 2007 Liczyć się musimy bowiem z możliwością, że dusze są związane w istotny sposób z ciałami, które, jak się wydaje, wchodzą w skład świata, o którego istnienie toczy się spór, że są - być może - od nich bytowo zależne, a nawet - bytowo pochodne. Gdyby tak istotnie było [...] to wówczas żadne z dotychczas rozważanych rozwiązań sporu nie byłoby ontologicznie możliwe, wszystkie bowiem okazałyby się z jakichś powodów wewnętrznie sprzeczne. Przypominam przy tym, że byłoby tak tylko wówczas, gdyby należało w dalszym ciągu podtrzymać zasadniczy punkt wyjścia całej problematyki, mianowicie ten, że „czysta świadomość”, która ma stanowić bezwzględnie pewny punkt wyjścia całego zagadnienia istnienia świata, jest właśnie ś wiadomością, do której docieramy przeprowadzając różne redukcje fenomenologiczne i dokonując aktu immanentnego spostrzeżenia, czyli gdyby utrzymać transcendentalistyczne sformułowanie całego zagadnienia 65 Rozwój poglądów na naturę poznania wśród myślicieli związanych z fenomenologią poszedł w kierunku rozwiązań podkreślających istnienie czynników, które tak istotnie determinują relację podmiot-przedmiot, że tradycyjne problemy epistemologii filozoficznej muszą być przekroczone lub po prostu odrzucone. Decydujące w tym aspekcie był wpływ M. Heideggera, a szczególnie jego teza, że pierwotnym wymiarem naszego istnienia w świecie jest praktyczne operowanie rzeczami, i że tego punktu widzenia problemy sceptycyzmu czy realizmu i idealizmu są zagadnieniami sztucznymi. Szczególnie dobitnie ten kierunek myślenia rozwinęli przedstawiciele francuskiej fenomenologii. W swojej teorii poznania M. Merleau-Ponty odrzucił problem poznania w jego tradycyjnym, kartezjańskim sensie: nie potrzebujemy reagować na sceptycyzm, ani zmierzać do ostatecznego uprawomocnienia wiedzy w jakimś rodzaju pewności podmiotowej, ani też szukać drogi dotarcia do tzw. ‘świata zewnętrznego’. Według Merleau- Ponty’ego ten kierunek myślenia przyjmuje bowiem w nieuprawomocniony sposób, że istnieje nieprzekraczalna dychotomia między podmiotem a przedmiotem, gdy w rzeczywistości nie potrzeba pytać, czy spostrzegamy ś wiat, a raczej trzeba z góry powiedzieć, że to właśnie świat jest tym, co spostrzegamy. Percepcja jest naszą podstawową epistemiczną obecnością w ś wiecie, Heidegerowskim ‘byciem w świecie’. Zadaniem fenomenologii percepcji jest wiec tylko rozświetlenie, na czym bliżej polega nasze pierwotne percepcyjne ‘bycie w świecie’. Merleau-Ponty uważał, że tego rodzaju stanowisko przezwycięża też tradycyjną opozycję realizm-idealizm (intelektualizm). Podmiot jest zawsze już podmiotem cielesnym i historycznym, podmiotem aktywnie operującym w uprzednio danym ś wiecie rzeczy. W tym aspekcie poglądy Merleau-Ponty’ego bliskie były stanowisku pragmatyzmu. 66 Podobna tendencja do przezwyciężania opozycji realizm-idealizm poprzez podkreślanie elementów aktywności i praktycznego działania w relacji epistemicznej oraz do przekraczania 65 R. Ingarden, tamże, t. 2, Warszawa: PWN 1987, wydanie III zmienione, s. 259-260. 66 Por. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris: Gallimard 1945. 79
wersja robocza: maj 2007 tradycyjnych kwestii epistemologicznych jest wyraźnie widoczna w epistemologii Sartre’a. 67
Patrząc z tego punktu widzenia, można, jak sądzę, twierdzić, że dzieje fenomenologii w XX w. polegają na próbach odejścia od transcendentalnego idealizmu i spirytualizmu Husserla. Były to dzieje kategorializacji fenomenologii, która przybierała różne postacie. Późniejsze pokolenia filozofów inspirowanych fenomenologią na pierwszy plan zaczęły wysuwać pojęcie przednaukowego ‘świata życia’ (Lebenswelt), horyzontalność, sytuacyjność i cielesność człowieka. Sławny Dasein Heideggera, to zagubiony w świecie i trwożący się człowiek i wystarczy tu dodać uwikłanego w świat i w innych ludzi człowieka u Sartre’a oraz cielesność i całkowite ‘zatopienie’ w świat podmiotu w interpretacji Merleau-Ponty’ego, aby przekonać się, w jakim kierunku ruch fenomenologiczny odszedł od koncepcji filozoficznych jego twórcy. Być może paradoksalnym wyjątkiem jest tu filozofia Emanuela Leivnasa, który wprawdzie programowo negował idealizm i transcendentalizm Hussrela, lecz ostatecznie jego koncepcja doświadczenia nieskończoności w doświadczeniu drugiej osoby ludzkiej jest ponownym wejściem w ponadkategorialny, w języku Levinasa ponadtotalny, a więc transcendentalny wymiar filozofowania. 68
.
Tradycyjna opozycja realizm-idealizm została przeformułowana w trakcie dyskusji w ramach filozofii analitycznej. Zrezygnowano z brania pod uwagę bardziej spekulatywnych odmian idealizmu (np. typu Kantowskiego czy Heglowskiego) na rzecz stanowisk określanych mianem antyrealizmu. Za antyrealistyczne uznaje się dzisiaj np. następujące tezy: (a) prawda da się zdefiniować wyłącznie w terminach epistemicznych, (b) nie istnieje niebezpieczeństwo sceptycyzmu, (c) znaczenie wyrażeń da się wyjaśnić z pomocą warunków ich weryfikacji, (d) prawo wyłączonego ś rodka nie musi być powszechnie akceptowane, (e) analiza redukcyjna (dotycząca np. statusu obiektów fizycznych) jest możliwa. Współczesna interpretacja idealizmu jako antyrealizmu przekształciła jego dawniejszy, bardziej metafizyczny sens do postaci tezy o niedostępności poznawczej ś wiata samego w sobie. Współcześni antyrealiści starają się unikać skojarzeń z dawnym idealizmem. Po pierwsze, nie chcą sugerować istnienia jakiejś przyczynowej zależności między umysłem a światem. Po drugie, umysł nie jest przez nich interpretowany jako coś ontycznie wyróżnionego w stosunku do świata fizycznego (nie jest niematerialną substancją, ja transcendentalnym czy 67 Por. J.P. Satre, L’Être et le Néant, Paris 1943. 68 Por. E. Levinas, Totalit et infini. Essai sur l’ext riorit , The Hague: Martinus Nijhoff 1961. 80
wersja robocza: maj 2007 duchem dawnego idealizmu), a jest raczej traktowany fizykalistycznie jako część świata materialnego. Po trzecie, dzisiejsi antyrealiści dyskutując naturę relacji umysł-świat nie podejmują tradycyjnie związanych z tym zagadnieniem problemów dotyczących istnienia duszy, możliwości nieśmiertelności, istnienia wolności itp. Antyrelizm współczesny ma sens prawie wyłącznie agnostyczny. To, że prawda może być zdefiniowana w terminach wyłącznie epistemicznych oznacza (w duchu Ch. S. Peirce’a), że prawdziwość zdań jest równoważna zgodzie kompetentnych w danej dziedzinie wiedzy, a nie to, iż zdania te korespondują ze światem samym w sobie. Stad też, po drugie, nie istnieje niebezpieczeństwo powszechnego sceptycyzmu, gdyż nasze przekonania nie mogą być generalnie fałszywe, skoro ich prawda zasadza się na tym, co kompetentni w danej dziedzinie wiedzy uznają za prawdziwe. Po trzecie, teza, że znaczenie wyrażeń można wyjaśnić za pomocą warunków ich weryfikacji oznacza, iż nie mogą istnieć sensowne wyrażenia, które radykalnie przekraczają warunki ich (zmysłowego) sprawdzania, np. wyrażenia typu „Nicość nicuje” czy ”Absolut istnieje”. Po czwarte, prawo wyłączonego środka stwierdza, że dla każdego zdania obowiązuje, iż albo ono, albo jego negacja są prawdziwe; jeżeli jednak prawda da się zdefiniować w terminach epistemicznych, to mogą istnieć zdania (lub ich negacje), co do których jeszcze nie stwierdzono, czy są prawdziwe, czy fałszywe: nie przeprowadziliśmy dotąd żadnych zabiegów, które pozwoliłyby ustalić prawdziwość lub fałszywość tych zdań. Po piąte, możliwość przeprowadzenia analizy redukcyjnej dotyczącej obiektów fizycznych oznacza tylko przekładalność zdań odnoszących się do obiektów fizycznych na zdania dotyczące danych zmysłowych bez utraty znaczenia i nie ma metafizycznego sensu Berkeley’owskiej tezy, że esse tych obiektów równa się ich percipi. 81 Yüklə 0,94 Mb. Dostları ilə paylaş:
|