Richard h. Popkin, avrum stroll zysk I s-ka wydawnictwo

Kanta krytyka argumentu kosmologicznego

Wielki niemiecki filozof, Immanuel Kant, wychodząc od ana­lizy problemu wiedzy, dokonanej przez Hume'a, i stosując wnioski Hume'a do interesującej nas kwestii, przedstawił w swojej Krytyce czystego rozumu wiele argumentów polemicz­nych względem dowodów na istnienie najwyższej istoty. Ar­gument kosmologiczny, stosownie do ustaleń Kanta, miałby zawierać nieuprawomocnione założenia, które niczego w is­tocie nie dowodzą.

Pierwsze z tych założeń, pisał Kant, pozwala z przygodnych zdarzeń wnosić o niezbędności istnienia ich koniecznej przy­czyny. Zasada przyczynowości, to jest przekonanie, że każde zdarzenie musi mieć jakąś przyczynę, odnosi się, na ile możemy stwierdzić, wyłącznie do świata doświadczenia zmysłowego. Jed­nakże w argumencie kosmologicznym ta zasada, dotycząca tylko wiedzy empirycznej, wykorzystana jest do wyprowadze­nia nas poza świat doświadczenia zmysłowego ku czemuś, co definiowane jest jako względem niego transcendentne. Takie przejście, jak podkreślał Kant, jest nie usprawiedliwione i nie­dozwolone. Nie mamy podstawy, by zakładać, że zasady, którymi się posługujemy, analizując nasze doświadczenie, mają zastosowanie gdziekolwiek poza nim.

Argument kosmologiczny (lub z przyczyny sprawczej)

277

Atak na “pierwszą przyczynę"

Kant wskazał następnie, że zakładanie istnienia pierwszej przy­czyny jest bezpodstawne. Zasady, które uznajemy odnośnie do ożycia rozumu, nie wspierają kwestionowanego argumentu, jako że brakuje nam racjonalnych metod, dzięki którym osiągnąć moglibyśmy koniec naszych poszukiwań przyczyn i wyjaśnień, ani też nie mamy sposobu na określenie, kiedy kończy się szereg przyczyn i wyjaśnień. Dlatego właśnie nie mamy prawa twier­dzić, że odkryliśmy pierwszą przyczynę.

Zasadniczo rzecz biorąc, Kant uznał za główny błąd argumen­tu kosmologicznego to, że ten stara się rozumować poza wszelkim możliwym doświadczeniem, a więc poza granicami, poza którymi nie mamy gwarancji wiarygodności naszych władz umysłowych. Bezpodstawne rozciąganie zasad, których jedyne zastosowanie i uzasadnienie odnosi się do domeny rzeczywistego doświadcze­nia, na kwestie, które są transcendentne względem wszelkiego możliwego doświadczenia, prowadzi właśnie do tworzenia takich dowodów i w rezultacie do wniosków pozwalaj ących nam uznać istnienie niektórych naszych konceptów. Kiedy bowiem raz już się wyjdzie poza granice zastosowania rozumu, można konstruo­wać wszelkie rodzaje argumentów, znajdować na wszystko dowody, kreować swobodnie najrozmaitsze paradoksy i dylema­ty. W domenie transcendentnej nie posiadamy norm określają­cych, jaka argumentacja jest słuszna, a przez to brak nam sposobu na określenie, kiedy udaje nam się cokolwiek z powo­dzeniem ustalić. Możemy jedynie uznać, że wszystkie argumenty, które transcendują możliwe doświadczenie, niezależnie od tego, czy dotyczą Boga czy czegokolwiek innego, są całkowicie spekulatywne i bezpłodne, nie dowodzą niczego, co moglibyśmy przyjąć z zadowalającym stopniem pewności.

Krytyka skierowana przeciwko argumentowi kosmologicz­nemu przez Hume'a i Kanta wynika z ich teorii wiedzy. Jako że zasadnicze poglądy większości współczesnych filozofów są oparte na twierdzeniach obu myślicieli, ostatnimi czasy ar­gument kosmologiczny cieszy się niewielką popularnością. Po­wszechnie uważa się go za rozumowanie niekonkluzywne, nie dowodzące istnienia najwyższej istoty.

278

Filozofia religii

Argument ontologiczny

Kolejnym rozumowaniem, którym posługiwano się w celu wykazania istnienia Boga jest argument ontologiczny. Dowód ten stara się ustalić, że z samej definicji najwyższej istoty wynika, iż Bóg z całą pewnością istnieje. Argument ten nie zakłada żadnej wiedzy na temat świata i dlatego jest uważany za dowód czysto aprioryczny. Upodobało go sobie wielu niebanalnych myślicieli, m.in. św. Anzelm, Kartezjusz oraz Spinoza. Motywy ich preferencji wynikają najprawdopodobniej z przyczyny, któ­ra większości osób, pozbawionych skłonności do metafizyki, może się wydawać wadą najbardziej oczywistą rzeczonego argumentu, a mianowicie, z braku jego związku z naszym doświadczeniem, z nawiązywaniem wyłącznie do pojęcia lub idei najwyższej istoty.

Święty Anzelm

Argument ontologiczny w swej klasycznej wersji pojawia się w pismach słynnego myśliciela średniowiecznego, św. Anzelma. Dowodził on, iż każdy, kto rozumie, co oznaczają terminy “Bóg" czy “najwyższa istota", stwierdzi, że byt przez te pojęcia oznaczany musi istnieć. Skoro bowiem pojmuję jego definicję, potrafię sobie wyobrazić Boga. Co więcej, potrafię wyobrazić sobie Boga nie tylko jako wymysł mojej własnej imaginacji, lecz również jako istniejącego rzeczywiście, to znaczy nieza­leżnie od posiadanych przeze mnie idei. A ponieważ istnienie zarówno w postaci idei, jak i rzeczy realnej jest czymś dosko­nalszym od istnienia tylko idealnego, zatem Bóg musi istnieć zarówno rzeczywiście, jak i idealnie. Z definicji bowiem Bóg jest istotą najdoskonalszą. A zatem Bóg musi istnieć w rzeczywis­tości, ponieważ w innym przypadku można byłoby sobie wyob­razić coś doskonalszego od Boga (to znaczy byt posiadający wszystkie boskie atrybuty, a nadto realne istnienie), a to z kolei jest niemożliwe na mocy definicji Boga jako najdoskonalszej istoty.

Argument ontologiczny 279

Spinoza

Krótsza i prawdopodobnie mniej przekonująca prezentacja argumentu ontologicznego pojawia się w Etyce Barucha Spino-zy, należy jednak pamiętać, że znaczenie, które Spinoza nadaje słowu “Bóg", jak to już widzieliśmy (s. 185), różni się mocno od jego zwyczajowego znaczenia. Twierdzenie jedenaste, zawarte w części pierwszej brzmi: “Bóg, czyli substancja składająca się z nieskończenie wielu atrybutów, z których każdy wyraża istotę wieczną i nieskończoną, koniecznie istnieje". Dowód tego twier­dzenia jest następujący: “Kto temu przeczy, niechaj pomyśli, jeśli to jest możliwe, że Bóg nie istnieje. W takim razie istota jego nie obejmuje istnienia. Ale to jest niedorzeczne (to znaczy sprzeczne z definicją Boga). Bóg przeto istnieje koniecznie".

Kartezjusz

Bardziej dyskursywna wersja argumentu ontologicznego poja­wia się w Medytacjach Kartezjusza. Oto jego rozumowanie:

A teraz, jeżeli z tego jedynie, że mogę ideę jakiejś rzeczy wyprowadzić z mej myśli, wynika, iż wszystko, co ujmuję jasno i wyraźnie jako należące do owej rzeczy, rzeczywiście do niej należy, to czyż nie można by stąd zaczerpnąć ; dowodu wykazującego istnienie Boga? Z pewnością tak samo znajduję w sobie ideę Jego, to jest bytu najdoskonal­szego, jak ideę jakiejkolwiek figury czy liczby; niemniej jasno i wyraźnie pojmuję, że do Jego natury należy wieczne i aktualne istnienie, jak pojmuję, że do natury figury czy liczby należy to, czego dowodzę o tej figurze czy liczbie.

A więc, choćby nie wszystko było prawdziwe, co w tych

ostatnich dniach rozważałem, to istnienie Boga powinno
mieć dla mnie co najmniej ten sam stopień pewności, jaki

dotychczas posiadały prawdy matematyczne. Co prawda na

pierwszy rzut oka nie jest to tak całkiem widoczne; lecz ma

pewien pozór sofizmatu. Przywykłszy bowiem we wszystkich

280

Filozofia religii

innych rzeczach rozróżniać istnienie (existentia) od istoty (essentia), łatwo siebie przekonywam, że można je też od­dzielić od istoty Boga i w ten sposób można myśleć o Bogu, jako o nie istniejącym aktualnie. Lecz skoro uważniej się zastanowię, to staje się oczywistym, że tak samo nie można oddzielić istnienia od istoty Boga, jak nie można od istoty trójkąta oddzielić tego, że wielkość trzech jego kątów równa się dwóm prostym, albo od idei góry ideę doliny. Tak samo więc nie można pomyśleć sobie Boga (tj. bytu najdoskonal­szego), któremu brak istnienia (a więc któremu brak jakiejś doskonałości) —jak pomyśleć górę bez doliny.

Istota i istnienie

W każdej z powyższych prezentacji pojawia się identyczny temat podstawowy. W wyniku samej analizy naszego pojęcia Boga jako istoty najdoskonalszej, albo bytu, od którego nie można sobie wyobrazić nic doskonalszego, musimy zobaczyć, że jednym z elementów tej doskonałości, jednym ze składników samej definicji Boga, musi być jego istnienie. Dlatego w odróż­nieniu od innych pojęć, których definicja nie wiąże się z konie­cznością istnienia ich przedmiotów, lub nie zawiera istnienia jako jednego z ich atrybutów, pojęcie Boga zawiera w sobie stwierdzenie głoszące, że Bóg jest bytem istniejącym. Dlatego wyłącznie na podstawie samej idei Boga możemy stwierdzić, iż istnieje On z całą pewnością, w taki sam sposób, w jaki, na podstawie definicji trójkąta stwierdzamy, że suma jego kątów wynosi 180.

Zanim rozważy się którąś z rozlicznych krytyk, które wy­sunięto przeciwko argumentowi metafizycznemu na istnienie Boga, należy zwrócić uwagę, że niektórzy filozofowie, którzy posługiwali się tym argumentem, nie czynili tego, by ustalić fakt (mianowicie istnienie Boga), lecz raczej, by wyjaśnić naturę boskiej istoty. Kartezjusz, na przykład, nie sformułował ar­gumentu ontologicznego w celu obalenia ateizmu, lecz przed­stawiał go dopiero wtedy, gdy już uznał, że ustalił istnienie

Argument Mitologiczny 281

Boga innym sposobem, to znaczy za pomocą argumentu typu przyczynowego. Ponadto, kiedy się już uznało fakt, że Bóg istnieje, argument ontologiczny zachowuje wartość jako meto­da wyjaśniająca rodzaj boskiego bytu na tle wszystkich pozo­stałych. Bóg jako jedyny, spośród wszystkich znanych nam przedmiotów, w swym pojęciu lub idei zawiera atrybut koniecz­nego istnienia, podczas gdy żadna rzecz, jaką moglibyśmy sobie pomyśleć, nie zawiera sama w sobie lub w swej definicji warunku istnienia. Dlatego właśnie myśliciele metafizyczni, tacy jak Kartezjusz i Spinoza, uznali na tej podstawie, że sam Bóg jest przyczyną samego siebie, jest bytem samo-istnym.

Krytyka argumentu ontologicznego

Już w czasach sformułowania argumentu ontologicznego przez św. Anzelma, filozofowie starali się wykazać, że jest coś nad­zwyczaj błędnego w tej formie rozumowania. Najwcześniejszą krytykę przesłał Anzelmowi jemu współczesny, Gaunilon, mnich z Marmoutier, który napisał w obronie tego “głupiego", o którym Anzelm twierdził, że nie wierząc mówi, że Bóg istnieje, bowiem gdy tylko zrozumie, czym jest pojęcie Boga, zobaczy wówczas, że Jego istnienie wynika z Jego definicji. Celem wykazania błędu zawartego w argumencie ontologicz-nym, Gaunilon dowodził, że gdyby ten rodzaj rozumowania był słuszny, wówczas można byłoby wykazać, że wszystkie inne nierzeczywiste lub wymyślone obiekty także muszą istnieć. Na przykład gdyby sobie wyobrazić, że istnieje gdzieś taka dosko­nała wyspa, gdzieś poza miejscem, do którego może dotrzeć jakikolwiek podróżnik, to wynika z tego, że jeśli owa wyspa jest doskonała, lub jeśli nie można sobie wyobrazić nic wspa­nialszego od tej wyspy, wówczas zgodnie z argumentem An­zelma, taka wyspa musi istnieć. Gdyby tak nie było, wówczas nie byłaby doskonała lub nie byłaby tą wyspą, od której nic wspanialszego nie można sobie wyobrazić. Jednakże skoro z definicji jest doskonała i nie można sobie wyobrazić wspanial­szej wyspy, wówczas z mocą samego pojęcia możemy być

jLoć. Filozofia religii

pewni, że naprawdę istnieje. Poprzez wskazanie, że można w ten sposób rozwijać najrozmaitsze argumenty ontologiczne na rzecz istnienia przedmiotów najrozmaitszych idei, Gaunilon starał się wykazać, że argument ten zawiera elementy, które są niedorzeczne i wewnętrznie sprzeczne. (Anzelm na swoją obro­nę dowodził, że argument ontologiczny stosuje się tylko do Boga, ponieważ przedmiot żadnego innego pojęcia nie może być doskonały).

Święty Tomasz

Innego typu uwagi krytyczne zaproponował św. Tomasz z Akwi-nu, który twierdził, że błąd argumentu ontologicznego polega na tym, iż zanim jeszcze wiemy, czy Bóg istnieje, zakładamy już, że znamy Jego naturę, zgodnie z którą jest On istotą doskonałą. W istocie cała rzecz powinna wyglądać inaczej — aby poznać naturę Boga, musimy najpierw wiedzieć, że On istnieje, a nie na odwrót. W rzeczy samej ostateczna wiedza o Bogu, ostateczne zrozumienie, które możemy osiągnąć, w myśl koncepcji św. Tomasza, daje w rezultacie definicję Boga taką, jaką przedstawia argument ontologiczny. Dlatego też najpierw musimy ustalić Jego istnienie innymi środkami, potem zbadać przysługujące mu atrybuty i dopiero wtedy będziemy wiedzieli wystarczająco wiele, by zdefiniować Boga, innymi słowy, posłużyć się argumen­tem św. Anzelma. Zanim nie dokonamy tego wszystkiego, argument ontologiczny stanowić będzie, według św. Tomasza, jedynie niezbyt interesujące, hipotetyczne spostrzeżenie głoszące, że jeśli Bóg jest istotą doskonałą (to znaczy z pewnością istniejącą), wówczas Bóg z pewnością istnieje.

Kant

Najbardziej zapewne znaną krytyką argumentu ontologicz­nego jest krytyka Immanuela Kanta, w której podjął on próbę wykazania, dlaczego istnienie nie jest tym rodzajem atrybutu,

Wnioski 283

który może być częścią definicji jakiegokolwiek pojęcia. Idea lub wyobrażenie czegokolwiek zawiera w sobie wiele właściwości lub orzeczników (np. że coś jest kwadratowe, zielone lub ciężkie). A czy istnienie może być takim orzecznikiem? Jeżeli coś sobie wyobrażamy, a następnie wyobrażamy to sobie jako istniejące, to czy nasza idea tej rzeczy jest w jakiś sposób odmienna? W swym sławnym dowodzie Kant wykazał, że idea 100 talarów oraz rzeczywiste 100 talarów zawierają te same cechy monetarne. Idea, o której myślę, jest czymś, co może być rozbite na 100 banknotów jednofuntowych, monety itd. Jej wartość ekonomi­czna jest taka sama, niezależnie od tego, czy tylko o niej myślę, czy też mam pieniądze w kieszeni. Nie zmienia się danego pojęcia przez to, że się o nim tylko myśli, albo myśli o jego przedmiocie jako o istniejącym. Jeśli chodzi o argument na istnienie Boga, siła pojęcia albo idei Boga jako istoty doskonałej nie zwiększa się przez myślenie o nim jako o istniejącym, zamiast tylko jako o pomyślanym. Dlatego nie da się zbudować mostu od idei istoty doskonałej do rzeczywistego istnienia takiej istoty. Za pomocą argumentu ontologicznego dowodzimy czegoś trywialnego, albo zupełnie niczego nie dowodzimy. Albo okazuje się, że możemy zdefiniować termin “Bóg" w taki sposób, iż teza “Bóg z pewnoś­cią istnieje" może zostać wywiedziona z tej definicji (która wskazuje na interesujący, choć metafizycznie mało ekscytujący fakt możliwości skonstruowania takiej definicji, lecz nic nie mówi na temat tego, jakie obiekty mogą lub nie mogą istnieć we wszechświecie), albo nie zostaje wykazane nic, ponieważ idea bytu, od którego nic wspanialszego nie da się pomyśleć, pozosta­nie taka sama niezależnie od tego, czy będziemy myśleć o nim jako o czymś istniejącym wyłącznie w naszym umyśle, czy też jako o rzeczywistym, niezależnym od nas przedmiocie.

Wnioski

Choć wielu myślicieli uważa, że istnienie Boga da się ustalić za pomocą racjonalnych lub naturalnych argumentów, liczni filo­zofowie utrzymują, iż takich trafnych, racjonalnych dowodów,

284

Filozofia religii

na które można by się powołać celem wykazania istnienia Boga, po prostu nie ma. Niektórzy spośród tej drugiej grupy uważają, że dostarczenie właściwego dowodu jest niemożliwe, ponieważ przedmiot będący obiektem sporu najzwyczajniej nie istnieje. Inni z kolei przekonują, że trudności, na jakie narażone są wszelkie dowody, wynikają z samej natury obiektu, która najpewniej przekracza nasze możliwości intelektualne. Myś­liciele ci twierdzili, że problemy uwikłane w znajdowanie rac­jonalnych lub naturalnych dowodów ustalających istnienie Boga mogą oznaczać konieczność poszukiwania całkiem in­nego typu dowodów, odrzucających środki rozumowe.

Ateizm

Jeżeli brakuje niezawodnych dowodów na istnienie Boga, wów­czas wydaje się, iż można z tego faktu wyciągnąć trzy cał­kowicie odmienne wnioski. Pierwszym z nich jest po prostu otwarte zaprzeczenie, jakoby istniała jakakolwiek boska istota.

Ten ateistyczny wniosek nie stanowi, oczywiście, logicznej konsekwencji wynikającej z niesatysfakcjonującej natury do­wodów. Fakt, że nie można w trafny sposób dowieść, że coś istnieje, nie wskazuje ani na to, że to coś istotnie istnieje, ani też, że nie istnieje. W rzeczy samej, większość krytyk, jakie wysunięto przeciwko argumentom, rzekomo udowadniającym istnienie Boga, zachowuje swoją siłę, jeśli je wysunąć przeciwko podobnym argumentom udowadniającym nieistnienie Boga. Dlatego właśnie ateista stwierdza zbyt wiele, wyciągając z kry­tyki argumentów na istnienie Boga wniosek, iż stanowią dowód na Jego nieistnienie.

Agnostycyzm

Wniosek, który jest być może znacznie bardziej zgodny z ist­niejącymi przesłankami, wysunąć może agnostyk, który utrzy­muje, iż brak jest dostatecznych, racjonalnych dowodów, które

Wnioski 285

by ustalały istnienie lub nieistnienie najwyższej istoty. Mówiąc to, deklaruje, że po prostu nie wie (takie jest dosłowne znacze­nie słowa “agnostyk"), i że powstrzymuje się z wygłoszeniem opinii do czasu, kiedy znajdą się rozstrzygające racje na popar­cie stanowiska jednej lub drugiej strony.

Fideizm

Oprócz tych antyreligijnych lub niereligijnych poglądów istnie­je także stanowisko religijne, tłumaczące nieadekwatność do­wodów na istnienie Boga. Nazywa się ono fideizmem i streszcza się w przekonaniu, że nasza wiedza religijna nie jest i nie powinna być oparta na przesłankach racjonalnych ani naturalnych, lecz wyłącznie na wierze. Fideiści twierdzili zazwyczaj, że wiedza religijna wykracza poza granice ludzkich racjonalnych władz umysłowych i przekracza jego możliwości zrozumienia. Dlatego człowiek pragnący uzyskać wiedzę religijną powinien najpierw uznać daremność osiągania jej za pomocą metod rozumowych, a dopiero potem szukać wiedzy o Bogu dzięki samej wierze.

Fideizm stanowi połączenie całkowitego sceptycyzmu wzglę­dem możliwości, jakie wynikają z ludzkiej wiedzy (w zakresie wiedzy religijnej przynajmniej), z postulatem osiągania wiedzy przez wiarę nie podpartą racjonalnymi przesłankami. Co wię­cej, fideiści przedstawiali próby pojmowania Boga za pomocą rozumu i wrażeń zmysłowych jako bezbożny i niebezpieczny przykład ludzkiej próżności usiłującej oceniać boski świat na podstawie tak nędznych kryteriów, jakimi jest wyobraźnia, zrozumienie i doświadczenie. Zgodnie z zarzutem wysuwanym przez fideistów herezje wynikają z ludzkiej arogancji i brawury, z upierania się, by czynić własne, osobiste pojmowanie świata miernikiem wszelkiej prawdy. Celem uniknięcia tego niebez­pieczeństwa powinno się uznać, jak stwierdził Hume (praw­dopodobnie z ironią, jako że bardziej był agnostykiem niźli fideistą), iż “autor, który staje się filozoficznym sceptykiem, czyni pierwszy krok w stronę stania się prawdziwym, wierzą­cym chrześcijaninem".

286 Filozofia religii

W ramach nieomal wszystkich tradycji religijnych domi­nujących na obszarze zachodniego świata powstawały teorie fideistyczne, zazwyczaj tworzone przez myślicieli religijnych bądź mistycznych, którzy wszelkie próby rozumowego po­jmowania wiedzy religijnej uznawali za najbardziej rjiebez-pieczny trend. Z drugiej jednak strony niektórzy z najwy­mowniejszych rzeczników podejścia fideistycznego byli naj­wyraźniej ludźmi niewierzącymi, którzy zakładali, że owo podejście stanowi najłatwiejszy bądź najbezpieczniejszy sposób na wyrażenie posiadanych wątpliwości. Teza odrzucająca ra­cjonalne przesłanki wiedzy religijnej występuje u myślicieli religijnych, jak Pascal i Kierkegaard, ale także daje się odnaleźć pośród myślicieli antyreligijnych, jak Hume czy Voltaire. Za­równo filozofowie z obszaru religii, jak i spoza niego, do­wodząc irracjonalności religijnych przekonań, używają bardzo podobnych argumentów.

Wszystko to wydaje się oznaczać, iż fideizm, z samej swej natury, oparty jest na sceptycznej teorii wiedzy, która prowadzi albo do wniosku religijnego, albo do agnostycznego, przy czym obydwa są spójne z zastosowanymi w niej argumentami filozo­ficznymi. Jeżeli jest się przekonanym, że nie posiadamy i nie możemy posiadać żadnych racjonalnych przesłanek co do istnienia natury Boga, to cóż z tego wynika? Fideiści twierdzą że ponieważ brak przesłanek, powinno się wierzyć mocą samej wiary. Niemniej jednak równie dobrze można dojść do wniosku, że z powodu ich braku, powinno się powstrzymywać od głoszenia jakichkolwiek poglądów, a więc nie dochodzić do żadnego wniosku. Argumenty te nie wskazują ani na popraw­ność wniosku fideistycznego, ani agnostycznego. Przytaczane argumenty mogą być spójne z obiema koncepcjami.

Pascal

Być może powyższa kwestia da się lepiej wyj aśnić na podstawie wyjątku z dzieła wielkiego francuskiego uczonego i myśliciela religijnego XVII wieku, Blaise'a Pascala. Zdobywszy sławę

Wnioski 287

luminarza nauki, Pascal nagle wycofał się z życia publicznego, zamykając się w Port Royal — twierdzy jansenistów, nad­zwyczaj pobożnego ugrupowania religijnego. W swym nie ukończonym dziele Les Pensees, zawarł rozumowanie, które przywiodło go do religii. Książka w tym wymiarze, w jakim ją znamy, stanowi serię komentarzy na różne tematy związane z ludźmi, ich sposobami myślenia i przeznaczeniem. W jednej z najdłuższych uwag Pascal omawia zależność istniejącą między sceptycyzmem a wiarą religijną. Brzmi ona jak następuje:

Główne przewagi pirrończyków [...] są: iż nie mamy żadnej pewności owych zasad, poza wiarą i objawieniem, chyba w [tym], że czujemy je z natury w sobie. Otóż to naturalne poczucie nie jest przekonywającym dowodem ich prawdy. Skoro nie mamy poza wiarą pewności tego, czy człowiek jest tworem dobrego Boga, złego ducha lub przypadku, pozos­taje wątpliwe, czy te wszczepione w nas zasady są praw­dziwe, fałszywe lub niepewne. Tym więcej, iż poza wiarą nikt nie ma pewności, czy czuwa, czy śpi, ile że w czasie snu wierzymy silnie, że czuwamy... [w taki właśnie sposób pir-rończycy czyli sceptycy wykazali, że wszystko, co wiemy jest niepewne. Z drugiej strony jednak, zostaliśmy tak ukształ­towani przez naturę, że wierzymy w najrozmaitsze rzeczy. Jesteśmy rozdarci między intelektualnym sceptycyzmem, który uznaje wszystko za wątpliwe, a naturalnym dogmatyz-mem, który skłania nas ku wierze w rozmaite rzeczy... — R.H.P.]

Co pocznie tedy człowiek w tym stanie? Czy będzie wątpił o wszystkim? Czy będzie wątpił, że czuwa, że ktoś go szczypie, że go coś parzy? Czy będzie wątpił, że wątpi? Czy będzie wątpił, że jest? Niepodobna iść tak daleko; to fakt, że nie było jeszcze pirrończyka w całej doskonałości. Natura podtrzymuje bezsilny rozum i nie pozwala mu szaleć aż tak dalece.

Czy powie zatem przeciwnie, iż posiada z pewnością prawdę, on, który jeśli go przyprzeć bodaj trochę, nie może podać żadnych racyj i musi dać za wygraną?

288 Filozofia religii

Cóż za monstrum jest tedy człowiek? Cóż za osobliwość, co za potwór, co za chaos, co za zbieg sprzeczności, co za dziw! Sędzia wszechrzeczy — bezrozumny robak ziemny; piastun prawdy — zlew niepewności i błędu; chluba i zakała wszech­świata.

Kto rozpłacze ten zamęt? Natura gnębi pirrończyków, a ro­zum gnębi dogmatyków. Cóż tedy poczniecie wy, o ludzie, którzy przyrodzonym rozumem dochodzicie waszej praw­dziwej istoty? [...]

Poznaj tedy, pyszałku, jakim bezsensem jesteś dla samego siebie. Ukorz się, bezsilny rozumie; umilknij, głupia naturo; dowiedz się, że człowiek nieskończenie przerasta człowieka i usłysz od swego Pana o swym prawdziwym stanie, którego nie znasz. Słuchaj Boga.

Ten znakomity wyjątek z Pascala uwydatnia naszą całkowitą niepewność i całkowitą niezdolność zrozumienia czegokolwiek. Jednakże, jak podkreślał Pascal, nie potrafimy oprzeć się na sceptycyzmie ani agnostycyzmie, zmuszono nas bowiem do wiary. Ponieważ nie umiemy rozsądzić naszych przekonań racjonalnie, ciąży na nas przymus odwrócenia się od bezskute­cznego poszukiwania wiedzy za pomocą racjonalnych przesła­nek, ku wiedzy opartej na samej wierze. Sceptyka albo agnosty­ka łączy z Pascalem odrzucenie wszelkiej wiedzy rzekomej, opartej na naturalnych czy racjonalnych zasadach, lecz ci pierwsi nie czynią tego następnego, zaproponowanego przez niego kroku, a mianowicie czystej wiary. Sceptyk i agnostyk nie wierzą w nic, lub powstrzymują się od oceny wszelkich kwestii, dla których nie mogą istnieć żadne zadowalające przesłanki. Nie istnieje sposób przekonania się, która droga jest lepsza albo bardziej prawdziwa, fideistyczna czy agnostyczna, ale obydwie wywodzą się z tych samych sceptycznych podstaw. Stwierdzenie Hume'a, w myśl którego sceptycyzm stanowi punkt wyjścia dla prawdziwego chrześcijaństwa, może być uznane za poprawne z fideistycznego punktu widzenia, lecz stanowi równocześnie podstawę antyreligijnego i agnostyczne-go światopoglądu Hume'a oraz Voltaire'a.

Wnioski 289