Slaby Drei Haltungen Affekt web vorab



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jan slaby – 4-2016



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Kap. 3). Bei Ahmed wird die Figur des killjoy direkter als Sprechposition der 

theoretisierenden Aktivistin angelegt, aber zugleich auch als Muster femininen und 

feministischen Seins insgesamt (vgl. Ahmed 2010, Kap. 2). Das ist einerseits das bekannte 

Unterlaufen einer diffamierenden Bezeichnung durch performative Aneignung, wie von 

Judith Butler umfassend beschrieben, und insofern ein direkter Zug im sozialpolitischen und 

sozio-semantischen Kampf um Anerkennung von Identitäten und Diskursrollen (vgl. Butler 

2006). Andererseits bleibt die Figur des killjoy – so wie zuletzt auch die Figur des willful 

subject – bei Ahmed durchgängig als Begriffsperson gewissermaßen auf der Immanenzebene 

ihres Denkens wirksam. Ahmeds Texte sprechen durch diese Figur im Modus einer 

charakteristischen Widerständigkeit, Widerspenstigkeit – sie performieren den Bruch mit den 

Relevanzzuweisungen und Diskursnormen einer weißen, heteronormativen, kolonialen 

(akademischen) Kultur und animieren Leser_innen zur Übernahme einer ähnlich kritisch-

disruptiven Haltung. Es ist dieser Zug in Sara Ahmeds Texten, den ich im Folgenden näher 

beleuchten möchte, weil er die besten Einblicke in die Gestalt und Wirkweise ihrer 

intellektuellen Haltung gewährt. 

Ahmeds erste explizite Beschäftigung mit Emotionen und Affektivität – in The Cultural 

Politics of Emotion (2004) – exemplifiziert recht genau den für die damalige Phase in den 

Kulturwissenschaften charakteristischen Übergang von poststrukturalistischen, am Diskurs 

und an signifikativen Regimen orientierten Ansätzen hin zu Ansätzen, bei denen Körper, 

Sinnlichkeit, Materialität und eben auch Affekte und Emotionen zurück auf die Agenda 

gelangen. In Ahmeds Affekt- und Emotionsverständnis treffen sich die beiden Paradigmen 

und verbinden sich zu einer lebendigen Gemengelage. Emotionen kommen als menschliche 

Körper ausrichtende, materialisierende Dynamiken in den Blick, die Ahmed gleichwohl vor 

allem von der Seite ihrer diskursiven bzw. textuellen Zirkulation her fokussiert: „I am tracking 

how words for feeling, and objects of feeling, circulate and generate effects: how they move, 

stick, and slide. We move, stick and slide with them” (Ahmed 2004, S. 14). Dass und wie 

gerade auch die Emotionsausdrücke selbst – also Wörter wie „Haß“, „Wut“, „Furcht“, „Ekel“ 

oder „Scham“ – diskursiv-medial zirkulieren, bildet ein zentrales Moment der affektiven 

Realität und Wirkung der so benannten Gebilde. Insofern gibt es in Ahmeds Ansatz einen 

konstruktivistischen Einschlag: diese labels benennen nicht primär vorgängig bestehende 

Emotionszustände, sondern tragen in ihrer sprachlichen und medialen Zirkulation überhaupt 

erst zur Ausprägung jener emotionalen „Realitäten“ bei, die zu benennen sie vorgeben.

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 Es 


handelt sich aber nicht um einen plumpen Konstruktivismus, der die Realität des Emotionalen 

glatt in den Diskurs verlegt, sondern im Gegenteil um einen Ansatz, der auf die affektiv-

sinnlichen Wirkmomente und die Materialität solcher signifikativ-medialen Zirkulationen 

abhebt. Genau wie es Wetherell fordert und entgegen der Tendenz bei Massumi werden 

Affekt und Diskurs nicht separiert, sondern als integriertes Gefüge betrachtet. Auch wenn es 

Ahmed nicht explizit ausarbeitet, liefert sie damit eine geschickte differentielle Bestimmung 

von Affekt und Emotion. Es ist dasselbe relationale Affizierungsgeschehen, das Körper 

ausrichtet, markiert und sozial positioniert, das in den etablierten Vokabularen und Skripten 

des Emotionalen formiert, mobilisiert und verbreitet wird. Affekt und Emotion lassen sich 

nicht in getrennte Register bannen, sondern müssen als Teilmomente desselben 



grundlegenden Wirkungsgeschehens bestimmt werden. Dabei bezeichnet „Emotion“ die 

benennbare und durch kulturelle Skripte präfigurierte Seite dieser Dynamik, die ihrerseits in 

steter Transformation und Bewegung begriffen ist, während „Affekt“ das jeweilige 

Vollzugsmoment, die konkrete Wirkweise, also die sinnlich-materiellen 

Einwirkungsereignisse des Affektgeschehens fokussiert. 

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 Hier besteht eine Parallele zur Wirkweise der schon oben erwähnten, vom Historiker Reddy 

beschriebenen „emotives“ (vgl. Reddy 2001). 








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Ein zentraler Aspekt von Ahmeds Ansatz in The Cultural Politics of Emotion betrifft die 

Möglichkeit, dass bestimmte Worte oder Zeichen aufgrund wiederholter Verwendungen und 

fortgesetzter diskursiver Zirkulation mit einer charakteristischen affektiven Valenz aufgeladen 

werden und diese fortan nicht mehr loswerden. Ahmed spricht von „sticky signs“ (2004, S. 

92). Als ein Beispiel nennt sie die Bezeichnung „Paki“ (für Menschen mit pakistanischem 

Migrationshintergrund in England), welche durch wiederholten diffamierenden Gebrauch in 

einen Assoziationsraum des Minderwertigen, Bedrohlichen und insgesamt Abjekten gebannt 

werde: „To use a sticky sign is to evoke other words which have become intrinsic to the sign 

through past forms of association. To use the word “Paki” might then stick to other words that 

are not spoken: immigrant, outsider, dirty, and so on” (ibid.). Emotionen wie Ekel oder 

Abscheu würden vermittels sticky signs in einem Diskursraum performativ hervorgebracht 

und aufgrund der Beharrungskraft affektiver Markierungen dauerhaft mit bestimmten 

Subjekten und Objekten assoziiert. Ahmed wählt dieses Beispiel nicht zuletzt deshalb, „since 

this is an insult that has been addressed to me, and I remember its effects profoundly“ (2004, 

S. 100). 

Rassifizierende Markierungen wie diese, aber vor allem auch noch systematischere, zu festen 

Strukturen verhärtete rassistische Ausschlüsse sind eins jener Themen, die Ahmed in ihren 

phänomenologischen Schriften – dem Buch Queer Phenomenology (2006) und dem Aufsatz 

„A Phenomenology of Whiteness“ (2007) – behandelt. Beide Texte nehmen den für die 

Phänomenologie zentralen Topos der Orientierung auf – wie er etwa in Husserls Konzeption 

des eigenleiblichen „Nullpunkts der Orientierung“ figuriert (vgl. Ahmed 2007, S. 151). 

Im Unterschied zu Husserl, der mit eidetischer Geruhsamkeit – entlastet nicht zuletzt durch 

die geschlechtliche und klassenspezifische Arbeitsteilung im bürgerlichen Haushalt – seine 

räumliche Positionierung am professoralen Schreibtisch reflektiert, richtet Ahmed ihren Blick 

auf für weiße „Normsubjekte“ zumeist unsichtbare soziale Ausschlüsse. So beschreibt sie für 

Nicht-Weiße umso deutlicher spürbare Orientierungslinien einer im Zeichen des white 



privilege errichteten sozialen Wirklichkeit. Hier kommt insbesondere Affektivität in ihrer 

orientierenden und verortenden Funktion zur Geltung – als das, was manche Personen, aber 

längst nicht alle, in bestimmte Räume und Gefüge bruchlos einbindet und darin in 

Vertrautheit gleichsam aufgehen lässt, einem sanften flow vergleichbar: „To be comfortable is 

to be so at ease with one’s environment that it is hard to distinguish where one’s body ends 

and the world begins. (…) White bodies are comfortable as they inhabit spaces that extend 

their shape“ (Ahmed 2007, S. 158). Dieselben Räume, Gefüge und Institutionen treten nicht-

weißen Personen hingegen als Blockaden, Schranken oder gar gleich als no-go-areas 

entgegen, was sich affektiv in Form von leiblicher Unsicherheit, ontologischer Entwurzeltheit 

oder als schmerzliche Differenzerfahrung manifestiert.

 

Ich zitiere eine Passage von Mia 



McKenzie, die sich zwar nicht bei Ahmed findet, aber gut das traurige Strickmuster dessen 

zum Ausdruck bringt, worum es hier geht: 

Do you look white? If this seems in any way a complicated question, it can be easily discerned 

by walking into a fancy store (in clean, neat clothing) and seeing how the people who work 

there treat you. Do you get dirty looks upon entering? Do the shopkeepers glance at each other 

with worry? Do you notice people following you around to make sure you’re not stealing 

anything? If not, you may be white. (McKenzie 2014, 71) 

Ahmed selbst verweist auf die Beschreibungen des phänomenologischen Psychiaters Frantz 

Fanon (1952), die eindringlich darlegen, wie sich der hegemoniale weiße Blick als eine Bürde 

und schmerzliche Restriktion ins operative Schema der nicht-weißen Leiblichkeit einschreibt, 

darin objektivierend und hemmend wirkt (vgl. Ahmed 2007, S. 60 f.).

 

In Kontinuität mit diesen sich transformativ auf die Phänomenologie beziehenden Schriften 



steht die ethnologische Studie On Being Included (2012). Ahmed führte dafür Interviews mit 

Gleichstellungsbeauftragten und ‚diversity workers’ an britischen Institutionen wie 






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