Totem e tabu

() Teorias Sociológicas
Reinach, que foi bem-sucedido em descobrir reminiscências do sistema totêmico nos cultos e práticas de períodos posteriores, mas que sempre atribuiu pouca importância ao fator da descendência do totem, observa confidencialmente em determinada passagem que, em sua opinião, o totemismo nada mais é que ‘une hiperthrophie de l’instinct social‘. (Reinach, 1905-12, 1, 41.) Ponto de vista semelhante transparece no recente livro de autoria de Durkheim (1912). O totem, argumenta ele, é o representante visível da religião social entre os povos relacionados com ele: corporifica a comunidade, que é o verdadeiro objeto de sua adoração.

Outros autores procuraram encontrar uma base mais precisa para a participação dos instintos sociais na formação das instituições totêmicas. Assim, Haddon (1902 [745]) supõe que cada clã primitivo subsistiu originalmente por meio de uma determinada espécie de animal ou vegetal e talvez tenha comerciado com esse artigo alimentício específico e o tenha permutado com outros clãs. Disso inevitavelmente decorreria que esse clã seria conhecido dos outros pelo nome do animal que era de tanta importância para ele. Ao mesmo tempo, o clã estaria destinado a tornar-se especialmente familiarizado com o animal e a desenvolver um interesse especial por ele, embora isto não se baseasse em nenhum motivo psíquico que não fosse a mais elementar e premente das necessidades humanas, ou seja, a fome.

Contra essa teoria, a mais ‘racional’ de todas as teorias sobre o totemismo, objetou-se que condições de alimentação desse tipo nunca foram encontradas entre os povos primitivos e provavelmente nunca existiram. Os selvagens são onívoros e tanto mais o são quanto mais baixa é a sua condição. Também não é fácil admitir como uma dieta exclusiva como esta poderia ter evoluído para uma atitude quase religiosa em relação ao totem, culminando com a abstenção absoluta da comida favorita. [Cf. Frazer, 1910, 4, 51.]

A primeira das três teorias sobre a origem do totemismo que o próprio Frazer apoiou em diferentes ocasiões foi uma teoria psicológica e dela tratarei posteriormente. Sua segunda teoria, na qual estamos aqui interessados, tomou forma sob a influência de uma momentosa publicação assinada por dois homens que haviam feito pesquisas entre os nativos da Austrália Central.

Spencer e Gillen (1899) descreveram um certo número de observâncias, práticas e crenças peculiares, encontradas num grupo de tribos conhecidas como a nação arunta; e Frazer concordou com sua opinião de que essas peculiaridades deveriam ser consideradas características de um primitivo estado de coisas e que poderiam lançar luz sobre o verdadeiro e original significado do totemismo.

As peculiaridades descobertas na tribo arunta (parte da nação arunta) são as seguintes:

(1) Os aruntas estão divididos em clãs totêmicos, mas o totem não é hereditário e sim determinado para cada indivíduo, de uma maneira que será descrita logo mais.

(2) Os clãs totêmicos não são exógamos e as restrições ao casamento baseiam-se numa divisão altamente desenvolvida em classes matrimoniais, divisão que não tem ligação com o totem.

(3) A função dos clãs totêmicos reside na realização de uma cerimônia que tem por objetivo a multiplicação do objeto totêmico comestível através de um método caracteristicamente mágico. (Essa cerimônia é conhecida como intichiuma.)

(4) Os aruntas têm uma teoria peculiar de concepção e reencarnação. Acreditam existirem, espalhados pela região, lugares [‘centros totêmicos’] em que os espíritos dos mortos de um determinado totem aguardam a reencarnação e penetram no corpo de qualquer mulher que passe pelo local. Quando uma criança nasce, a mãe comunica em qual desses lugares acha que ela foi concebida e o totem da criança é determinado de acordo com isso. Acredita-se ainda que os espíritos (tanto dos mortos quanto dos renascidos) estão intimamente associados com certos amuletos de pedra peculiares, conhecidos como churinga, que são encontrados nesses mesmos centros.

Dois fatores parecem ter levado Frazer a supor que as observâncias descobertas entre os aruntas constituem a forma mais antiga do totemismo. O primeiro foi a existência de certos mitos afirmando que os ancestrais dos aruntas comiam regularmente o seu totem e sempre se casavam com mulheres do próprio totem. O segundo foi o visível descaso pelo ato sexual em sua teoria da concepção. Povos que ainda não descobriram ser a concepção o resultado das relações sexuais podem certamente ser encarados como os mais atrasados e primitivos dos homens vivos.

Focalizando o seu juízo do totemismo na cerimônia intichiuma, Frazer passou de repente a ver o sistema totêmico sob uma luz inteiramente nova, ou seja, como uma organização puramente prática, destinada a atender à mais natural das necessidades humanas. (Cf. a teoria de Haddon, atrás.) O sistema era simplesmente um exemplo em grande escala de ‘magia cooperativa’. Os homens primitivos criaram o que poderia ser descrito como uma reunião mágica de produtores e consumidores. Cada clã totêmico encarregava-se da parte de garantir um abastecimento copioso de determinado artigo alimentar. No que se referia a totens não comestíveis (tais como animais perigosos, o vento, a chuva etc.), o dever do clã totêmico consistia em controlar a força natural em foco e contra-influenciar suas possibilidades prejudiciais. As realizações de cada clã traziam vantagens para todos os outros. Uma vez que cada um deles não podia comer nada ou apenas muito pouco de seu próprio totem, fornecia esse material valioso para os outros clãs e, em troca, era abastecido com o que eles produziam como dever social totêmico. À luz da compreensão (insight) que assim conseguiu da cerimônia intichiuma, Frazer veio a acreditar que a proibição de comer o próprio totem fizera com que as pessoas não vissem o elemento mais importante da situação, a saber, a injunção a produzir tanto quanto possível de um totem comestível, a fim de atender as necessidades de outras pessoas.

Frazer aceitou a tradição arunta de que cada clã totêmico comera originalmente o seu próprio totem, sem restrições. Mas então tornou-se difícil compreender a fase seguinte do desenvolvimento, em que todos os integrantes do clã se contentam em garantir um suprimento do totem para outros, enquanto eles próprios renunciam quase completamente ao seu desfrute. Imaginou que essa restrição tinha surgido, não de qualquer tipo de deferência religiosa, mas talvez da observação dos animais, que nunca se alimentavam dos de sua própria espécie: proceder assim poderia implicar uma ruptura na identificação com o totem e, conseqüentemente, reduzir o poder de controlá-lo. Ou poderia ser que, poupando as criaturas, esperassem conciliá-las. Frazer, contudo, não disfarça as dificuldades envolvidas nessas explicações (1910, 1, 121 e segs.), nem tampouco se aventura a sugerir por que meios o costume descrito nos mitos aruntas de casar-se dentro do totem transformou-se em exogamia.

A teoria de Frazer baseada na cerimônia intichiuma fica abalada com a afirmação do caráter primitivo das instituições aruntas. Mas em face das objeções levantadas por Durkheim e Lang (1903 e 1905), essa afirmação parece insustentável. Pelo contrário, os aruntas parecem ser a mais altamente desenvolvida das tribos australianas e representarem uma fase de totemismo em dissolução, em vez de seus primórdios. Os mitos que impressionaram Frazer tão profundamente porque, em contraste com as condições que hoje prevalecem, dão ênfase à liberdade de comer o totem e casar-se dentro dele, são muito facilmente explicáveis como fantasias plenas de desejo que, como o mito de uma idade de ouro, foram projetados de volta para o passado.

() Teorias Psicológicas
A primeira teoria psicológica de Frazer, formulada antes de familiarizar-se com as observações de Spencer e Gillen, baseava-se na crença numa ‘alma externa’. O totem, de acordo com esse ponto de vista, representava um lugar seguro de refúgio em que alma podia ser depositada, fugindo assim aos perigos que a ameaçavam. Quando um homem primitivo depositava sua alma no totem, ele próprio tornava-se invulnerável e, naturalmente, evitava causar qualquer dano ao receptáculo daquela. No entanto, visto não saber em que determinado exemplar da espécie animal em causa estaria alojada sua própria alma, era razoável que poupasse a espécie inteira.

O próprio Frazer posteriormente abandonou essa teoria de que o totemismo se deriva de uma crença em almas e, depois de conhecer as observações de Spencer e Gillen, adotou a teoria sociológica que já examinou. Mas ele mesmo chegou a ver que o motivo ao qual essa segunda teoria atribuía o totemismo era ‘racional’ demais e implicava uma organização social demasiadamente complicada para ser descrita como primitiva. As sociedades cooperativas mágicas pareciam-lhe agora ser mais o fruto que a semente do totemismo. Procurou algum fator mais simples, alguma superstição primitiva por trás dessas estruturas, à qual se pudesse atribuir a origem do totemismo. Por fim, descobriu esse fator original na notável história arunta da concepção.

Os aruntas, como já expliquei, eliminam a vinculação entre o ato sexual e a concepção. No momento em que uma mulher sente que vai ser mãe, um espírito, que estivera aguardando a reencarnação no mais próximo centro totêmico em que os espíritos dos mortos se reúnem, ingressa no corpo dela. Dará à luz esse espírito como uma criança e esta possuirá o mesmo totem, como todos os espíritos que esperam naquele centro determinado. Essa teoria da concepção não pode explicar o totemismo, visto pressupor a existência dos totens. Mas vamos dar um passo atrás e suponhamos que originalmente a mulher acreditasse que o animal, planta, pedra ou outro objeto que estivesse ocupando sua imaginação no momento em que pela primeira vez sentiu que ia ser mãe, tivesse realmente ingressado nela e posteriormente nascesse sob a forma humana. Nesse caso, a identidade entre um homem e seu totem teria uma base real na crença de sua mãe e todas as ordenanças totêmicas restantes (com a exceção da exogamia) disso decorreriam. Um homem recusar-se-ia a comer esse animal ou planta porque assim proceder equivaleria a comer a si próprio. Teria contudo uma razão para ocasionalmente partilhar de seu totem de forma cerimonial, porque, desse modo, poderia fortalecer sua identificação com o totem, o que constitui a essência do totemismo. Algumas observações de Rivers [1909, 173 e segs.] sobre os nativos das ilhas Banks pareceram provar uma identificação direta dos seres humanos com o totem, baseada numa teoria semelhante da concepção.

Por conseguinte, a fonte suprema do totemismo seria a ignorância dos selvagens a respeito dos processos pelos quais os homens e os animais reproduzem suas espécies e, em particular, a ignorância do papel desempenhado pelo indivíduo do sexo masculino na fertilização. Essa ignorância deve ter sido facilitada pelo longo intervalo decorrente entre o ato de fertilização e o nascimento da criança (ou a primeira percepção de seus movimentos). Assim, o totemismo seria uma criação da mente feminina, antes que da masculina: suas raízes estariam nos ‘doentios caprichos das mulheres grávidas’. Realmente, qualquer coisa que impressione uma mãe naquele misterioso momento de sua vida em que pela primeira vez sente que vai ser mãe, facilmente poderia ser por ela identificado com a criança em seu ventre. Tais fantasias maternas, tão naturais e, ao que parece, tão universais parecem constituir a raiz do totemismo. (Frazer, 1910, 4, 63.)

A principal objeção a esta terceira das teorias de Frazer é a mesma que já foi apresentada contra a segunda, ou teoria sociológica. Os aruntas parecem estar muito afastados dos primórdios do totemismo. Sua negação da paternidade não parece basear-se na ignorância primitiva; sob alguns aspectos, eles próprios fazem uso da descendência através do pai. Parecem haver sacrificado a paternidade em benefício de um certo tipo de especulação destinada a honrar as almas de seus antepassados. Ampliaram o mito da impregnação de uma virgem pelo espírito ao ponto de uma teoria geral da concepção, mas isso não é razão para que a ignorância das condições que regem a fertilização lhes seja imputada, mais do que aos povos da antiguidade à época da origem dos mitos cristãos

Outra teoria psicológica da origem do totemismo foi apresentada por um holandês, G.A. Wilken [1884, 997]. Ela vincula o totemismo à crença na transmigração das almas. ‘O animal em que se pensa que as almas dos mortos tenham preferentemente se encarnado torna-se um membro do clã, um ancestral e, como tal, é reverenciado.’ Parece, entretanto, mais provável, que a crença na transmigração provenha do totemismo, do que este daquela.

Ainda outra teoria do totemismo é sustentada por alguns eminentes etnólogos americanos, como Franz Boas, C. Hill-Tout e outros. Baseia-se em observações verificadas nos clãs totêmicos dos índios norte-americanos e sustenta que o totem foi originalmente o espírito guardião de um antepassado, que o adquiriu num sonho e o transmitiu aos seus descendentes. Já sabemos das dificuldades que se antepõem ao ponto de vista de que os totens são herdados de indivíduos isolados [Ver em [1]], mas, independentemente disso, as provas australianas não dão apoio à teoria de que os totens provenham de espíritos guardiões. (Frazer, 1910, 4, 48 e segs.)
A última das teorias psicológicas, apresentada por Wundt (1912,190) baseia-se em dois fatos: ‘Em primeiro lugar, o totem original e o que continua sendo o mais comum é o animal; em segundo, os animais totêmicos mais antigos são idênticos aos animais com alma.’ [Tradução inglesa, 192.] Os animais com alma (tais como os pássaros, as serpentes, os lagartos e os camundongos) são receptáculos apropriados de almas que abandonaram o corpo, por causa de seus movimentos rápidos, do vôo através do ar ou de outras qualidades capazes de produzir surpresa ou alarma. Os animais totênicos derivam-se das transformações da ‘alma-hálito’ em animais. Assim, de acordo com Wundt, o totemismo está diretamente ligado à crença em espírito, ou seja, ao animismo.
(b) e (c) A ORIGEM DA EXOGAMIA E SUA RELAÇÃO COM O TOTEMISMO
Apresentei as diferentes teorias sobre o totemismo com alguns detalhes, mas, mesmo assim, a compressão foi inevitável e temo que, em conseqüência disso, minha exposição tenha sido prejudicada. No que se segue, entretanto, me arriscarei, em benefício dos leitores, a ser ainda mais condensado. As discussões sobre a exogamia praticada pelos povos totêmicos são, devido à natureza do material de que tratam, particularmente complicadas e difusas [—] se poderia mesmo dizer confusas. Os objetivos deste trabalho me permitem limitar-me a traçar alguma das principais linhas de debate. Aos que desejarem aprofundar-se mais no assunto recomendo os trabalhos especializados que tantas vezes citei.

A atitude assumida por um autor quanto aos problemas da exogamia deve, naturalmente, depender até certo ponto da posição que adotou em relação às diversas teorias sobre o totemismo. Algumas das explicações deste último excluem qualquer conexão com a exogamia, de maneira que as duas instituições são classificadas completamente à parte. Desse modo, encontramos dois pontos de vista opostos: um que procura manter a pressuposição original de que a exogamia constitui parte inerente do sistema totêmico e outro que nega existir tal vinculação, sustentando que a convergência entre esses dois aspectos das culturas mais antigas é uma convergência fortuita. Esta segunda opinião foi adotada sem restrições por Frazer em suas últimas obras: ‘Devo pedir ao leitor que tenha sempre em mente’, escreve, ‘que as duas instituições do totemismo e da exogamia são fundamentalmente distintas em origem e natureza, embora se tenha acidentalmente cruzado e misturado em muitas tribos.’ (Frazer, 1910, 1, XII.) Faz uma advertência explícita no sentido de que o ponto de vista oposto só pode ser causa de infindáveis dificuldades e más interpretações.

Outros autores, ao contrário, descobriram um meio de encarar a exogamia como conseqüência inevitável dos princípios básicos do totemismo. Durkheim (1898, 1902 e 1905) apresentou a opinião de que o tabu ligado aos totens estava fadado a envolver a proibição contra a manutenção de relações sexuais com uma mulher do mesmo totem. O totem é do mesmo sangue que o homem e, conseqüentemente, a proibição contra o derramamento de sangue (em conexão com a defloração e a menstruação) proíbe-o de ter relações sexuais com uma mulher que pertença ao seu totem. Andrew Lang (1905, 125), que concorda com Durkheim quanto a este ponto, acredita que a proibição contra as mulheres do mesmo clã pudesse funcionar mesmo sem nenhum tabu sangüíneo. O tabu geral do totem (que, por exemplo, proíbe ao homem sentar-se sob sua própria árvore totêmica) seria suficiente, na opinião de Lang. Incidentalmente, ele complica isto com outra explicação da exogamia (ver adiante em [1]) e deixa de demonstrar como as duas explicações estão relacionadas uma com a outra.

Com referência às relações cronológicas entre as duas instituições, a maioria das autoridades concorda em que o totemismo é mais antiga e que a exogamia surgiu depois.

Das teorias que procuram demonstrar que a exogamia é independente do totemismo, chamarei a atenção apenas para algumas que lançam luz sobre a atitude dos diferentes autores quanto aos problemas do incesto.

McLennan (1865) engenhosamente deduziu a existência da exogamia de vestígios de costumes que pareciam indicar a prática primitiva do casamento por captura. Formulou a hipótese de que, nos tempos primitivos, constituíra prática geral para os homens conseguir as esposas em outro grupo e que o matrimônio com uma mulher do próprio grupo pouco a pouco ‘veio a ser considerado impróprio, por ser fora do comum’ [Ibid., 289]. Explicou a predominância da exogamia supondo que a prática de matar a maioria das crianças do sexo feminino ao nascer conduziria a uma escassez de mulheres nas sociedades primitivas. Não nos interessa aqui até que ponto essas suposições de McLennan se apóiam em descobertas reais. O que nos interessa muito mais é o fato de suas hipóteses deixarem de explicar por que os membros masculinos de um grupo se recusariam acesso às poucas mulheres de seu próprio sangue, ou seja, o fato de McLennan passar inteiramente por cima do problema do incesto. (Frazer, 1910, 4, 71-92.)

Outros estudiosos da exogamia, ao contrário, e evidentemente com a maior justiça, viram na exogamia uma instituição destinada à prevenção do incesto. Quando se consideram as complicações gradativamente crescentes das restrições australianas ao casamento, é impossível deixar de aceitar as opiniões de Morgan (1877), Frazer (1910, 4, 105 e segs.), Howitt [1904, 143] e Baldwin Spencer de que esses regulamentos trazem (nas palavras de Frazer) ‘a marca de um desígnio deliberado’ e que visam a alcançar o resultado que na realidade alcançaram. ‘De nenhuma outra maneira parece possível explicar em todos os seus pormenores um sistema ao mesmo tempo tão regular.’ (Frazer, ibid., 106.)

É interessante observar que as primeiras restrições produzidas pela introdução das classes matrimoniais afetaram a liberdade sexual da geração mais jovem (isto é, o incesto entre irmãos e irmãs e entre filhos e mães), enquanto que o incesto entre pais e filhas só foi impedido por uma extensão ulterior dos regulamentos.

Mas o fato de as restrições sexuais exógamas terem sido impostas intencionalmente não esclarece o motivo que levou à sua imposição. Qual é a fonte suprema do horror ao incesto que tem de ser identificada como sendo a raiz da exogamia? Explicá-lo pela existência de uma antipatia instintiva pelas relações sexuais com os parentes consangüíneos — ou seja, apelando para o fato de que existe um horror ao incesto — é claramente insatisfatório, porque a experiência social mostra que, a despeito desse suposto instinto, o incesto não é um fato fora do comum mesmo em nossa sociedade atual e a história nos fala de casos em que o casamento incestuoso entre pessoas privilegiadas era na realidade a regra.

Westermarck (1906-8 2, 368) explicou o horror ao incesto baseando-se em que ‘há uma aversão inata às relações sexuais entre pessoas que vivem juntas com muita intimidade desde a infância e que, como essas pessoas são, na maioria dos casos, aparentadas pelo sangue, esse sentimento naturalmente apareceria no costume e na lei como um horror à relação sexual entre parentes próximos’. Havelock Ellis [1914, 205 e seg.], embora discutisse a instintividade da aversão, endossou em geral esta explicação: ‘A falha normal da manifestação do instinto de acasalamento no caso de irmãos e irmãs ou de meninos e meninas criados juntos desde a infância é um fenômeno meramente negativo, devido à ausência inevitável, nessas circunstâncias, das condições que evocam o instinto de acasalamento (…) Entre aqueles que foram criados juntos desde a infância, todos os estímulos sensoriais da visão, audição e tato foram amortecidos pelo uso, levados ao nível calmo da afeição e privados de sua potência de despertar a excitação eretística que produz a tumescência sexual.’

Parece-me muito notável que Westermarck considere que esta aversão inata às relações sexuais com alguém de quem se foi íntimo na infância seja também o equivalente, em termos psíquicos, do fato biológico de ser a endogamia prejudicial à espécie. Um instinto biológico do tipo sugerido dificilmente se desviaria tanto em sua expressão psicológica que, em vez de aplicar-se aos parentes consangüíneos (com quem as relações sexuais poderiam ser prejudiciais à reprodução), afetasse pessoas totalmente inócuas a esse respeito, simplesmente por partilharem de um lar comum. Não posso deixar de referir-me também à admirável crítica feita por Frazer à teoria de Westermarck. Frazer acha inexplicável que hoje mal haja qualquer aversão sexual às relações com companheiros de casa, enquanto que o horror ao incesto, que, na teoria de Westermarck, constitui apenas um derivativo dessa aversão, tenha crescido tão enormemente. Mas alguns outros comentários de Frazer vão mais fundo e estes reproduzirei na íntegra, visto que se acham essencialmente de acordo com os argumentos que apresentei em meu ensaio sobre o tabu:

‘Não é fácil perceber porque qualquer instinto humano profundo deva necessitar ser reforçado pela lei. Não há lei que ordene aos homens comer e beber ou os proíba de colocar as mãos no fogo. Os homens comem e bebem e mantém as mãos afastadas do fogo instintivamente por temor a penalidades naturais, não legais, que seriam acarretadas pela violência aplicada a esses instintos. A lei apenas proíbe os homens de fazer aquilo a que seus instintos os inclinam; o que a própria natureza proíbe e pune, seria supérfluo para a lei proibir e punir. Por conseguinte, podemos sempre com segurança pressupor que os crimes proibidos pela lei são crimes que muitos homens têm uma propensão natural a cometer. Se não existisse tal propensão, não haveriam tais crimes e se esses crimes não fossem cometidos, que necessidade haveria de proíbi-los? Desse modo, em vez de presumir da proibição legal do incesto que existe uma aversão natural a ele, deveríamos antes pressupor haver um instinto natural em seu favor e que se a lei o reprime, como reprime outros instintos naturais, assim o faz porque os homens civilizados chegaram à conclusão de que a satisfação desses instintos naturais é prejudicial aos interesses gerais da sociedade.’ (Frazer, 1910, 4, 97 e seg.)

Posso acrescentar a estes excelentes argumentos de Frazer que as descobertas da psicanálise torna a hipótese de uma aversão inata à relação sexual incestuosa totalmente insustentável. Demonstram, pelo contrário, que as mais precoces excitações sexuais dos seres humanos muito novos são invariavelmente de caráter incestuoso e que tais impulsos, quando reprimidos, desempenham um papel que pode ser seguramente considerado — sem que isso implique uma superestima — como forças motivadoras de neuroses, na vida posterior.

Dessa maneira, o ponto de vista que explica o horror ao incesto como sendo um instinto inato deve ser abandonado. Tampouco pode-se dizer algo mais favorável sobre outra explicação da lei contra o incesto, amplamente defendida, segundo a qual os povos primitivos desde cedo notaram os perigos com que a endogamia ameaçava a raça e, devido a essa razão, deliberadamente adotaram a proibição. Há uma infinidade de objeções a esta teoria. (Cf. Durkheim, 1898 [33 e segs.].) Não somente a proibição contra o incesto deve ser mais antiga que a domesticação de animais — a qual poderia ter capacitado os homens a observar os efeitos prejudiciais da endogamia sobre os caráteres raciais —, mas ainda hoje os efeitos prejudiciais da endogamia não se acham estabelecidos com certeza e não podem ser facilmente demonstrados no homem. Ademais, tudo o que sabemos sobre os selvagens contemporâneos torna altamente improvável que seus ancestrais mais remotos já estivessem preocupados em preservar de danos a progênie. Na verdade, é quase absurdo atribuir a criaturas tão imprevidentes razões de higiene e de eugenia que mal são consideradas em nossa própria civilização de hoje.