Totem e tabu

Porém o mais forte apoio para o nosso esforço no sentido de equiparar as proibições dos tabus aos sintomas neuróticos vai ser encontrado nas próprias cerimônias do tabu, cujo efeito sobre a posição da realeza já foi discutido. Esses cerimoniais revelam inequivocamente seu significado duplo e sua derivação de impulsos ambivalentes, logo que estivermos prontos a admitir que os resultados que ocasionam estavam premeditados desde o início. O tabu não somente escolhe o rei e o exalta acima do comum dos mortais mas também torna a sua existência um tormento e um fardo insuportável, reduzindo-o a uma servidão muito pior que a de seus súditos. Aqui, então, temos uma contrapartida exata do ato obsessivo na neurose, no qual o impulso suprimido e o impulso que o suprime encontram satisfação simultânea e comum. O ato obsessivo é ostensivamente uma proteção contra o ato proibido, mas, na realidade, a nosso ver, trata-se de uma repetição dele. A expressão ‘ostensivamente’ aplica-se à parte consciente da mente e ‘na realidade’ à parte inconsciente. Exatamente da mesma maneira, o tabu cerimonial dos reis constitui ostensivamente a mais alta honra e proteção para eles, enquanto que, na realidade, trata-se de um castigo pela sua exaltação, uma vingança sobre ele tirada pelos seus súditos. As experiências de Sancho Panza (descritas por Cervantes) quando governador de sua ilha convenceram-no de que esta visão do cerimonial da corte era a única que se aplicava ao caso. Se pudéssemos ouvir as opiniões de reis e governantes modernos sobre o assunto, descobriríamos que haveria muitos outros que concordariam com ele.

A questão do motivo por que a atitude emocional para com os governantes inclui um elemento inconsciente de hostilidade tão poderoso levanta um problema muito interessante, mas que se situa fora dos limites do presente estudo. Já chamei a atenção para o fato de que o complexo de emoções da criança para com o pai — o complexo paterno — tem relação com o assunto e posso acrescentar que mais informações sobre a história primitiva da realeza lançaria uma luz decisiva sobre ele. Frazer (1911a) apresentou razões impressionantes — embora, como ele próprio admitiu, não inteiramente conclusivas —, para supor que os primitivos reis eram estrangeiros que após um breve reinado eram sacrificados com solenes festividades como representantes da deidade. É possível que o curso tomado pela evolução dos reis também possa ter tido influência sobre os mitos da cristandade.

(c) O Tabu em Relação aos Mortos

Sabemos que os mortos são poderosos soberanos, mas talvez fiquemos surpresos de saber que podem ser tratados como inimigos.

O tabu sobre os mortos é — voltando à analogia da infecção — especialmente virulento entre a maioria dos povos primitivos. Manifesta-se, em primeiro lugar, nas conseqüências decorrentes do contato com os mortos e no tratamento dos que os pranteiam.

Entre os maoris, qualquer pessoa que tivesse manuseado um cadáver ou participado de alguma forma de enterro ficava no mais alto grau de impureza e era quase cortada das relações com os seus semelhantes ou, como podemos dizer, era boicotada. Não podia penetrar em nenhuma casa ou entrar em contato com nenhuma pessoa ou coisa sem infectá-las. Não podia nem mesmo tocar na comida com as mãos, que, devido à sua impureza, haviam-se tornado inteiramente inúteis. ‘A comida era posta no chão e ele então se sentava ou ajoelhava e, com as mãos cuidadosamente seguras por trás das costas, abocanhava-a como podia. Em alguns casos era alimentado por outra pessoa, que, com o braço estendido, esforçava-se por fazê-lo sem tocar no homem tabu, mas a própria pessoa que dava o alimento era sujeita a muitas e severas restrições, pouco menos pesadas que as impostas ao outro. Em quase toda aldeia populosa vivia uma criatura degradada, a mais baixa das baixas, que ganhava uma miserável gorjeta para assim atender ao conspurcado.’ Somente a ela se permitia ‘relacionar-se, à distância de um braço, com aquele que havia prestado os últimos ofícios (…) aos mortos. E quando, passado o período sombrio de sua reclusão, o pranteador em condições de misturar-se mais uma vez com os companheiros, todos os pratos que havia utilizado em seu isolamento eram imediatamente quebrados e todas as vestes que havia usado eram cuidadosamente jogadas fora.’ [Frazer, 1911b, 138 e seg.]

As observâncias de tabus após o contato corporal com mortos são as mesmas em toda a Polinésia, Melanésia e parte da África. Sua característica mais comum é a proibição de que os que tiveram tal contato toquem em comida e a conseqüente necessidade de serem alimentados por outras pessoas. É um fato digno de nota que na Polinésia (embora o relato possa talvez referir-se apenas ao Havaí), os reis-sacerdotes estavam sujeitos às mesmas restrições enquanto desempenhavam suas funções sagradas. O caso do tabu sobre os mortos em Tonga oferece um exemplo especialmente claro da maneira como o grau de proibição varia de acordo com o poder do tabu da pessoa a quem o tabu é imposto. Assim, quem toca num chefe morto fica impuro por dez meses, mas se ele próprio é um chefe, torna-se tabu apenas por três, quatro ou cinco meses, de acordo com a categoria do morto; entretanto, se este for o ‘grande e divino chefe’, mesmo o maior dos chefes será tabu por dez meses. Esses selvagens acreditam firmemente que qualquer um que viole as ordenanças do tabu esta fadado a cair doente e morrer; na verdade, acreditam nisso tão firmemente que, na opinião de um observador, ‘nenhum nativo chegou a fazer uma experiência para provar o contrário’.

Em essência, as mesmas proibições (embora, de nosso ponto de vista, sejam mais interessantes) aplicam-se àqueles que estiveram em contato com os mortos apenas no sentido metafórico; os parentes enlutados da pessoa morta, viúvos e viúvas. As observâncias que até aqui mencionamos podem parecer dar simplesmente uma expressão característica à virulência do tabu e seu poder de contágio. Mas as que se seguem nos dão uma pista para as razões do tabu — tanto as ostensivas quanto as que devemos encarar como as verdadeiras razões profundas subjacentes. ‘Entre os shuswap da Colúmbia Britânica, as viúvas e viúvos enlutados são isolados e proibidos de tocar na própria cabeça e no próprio corpo; as canecas e panelas que utilizam não podem ser usadas por ninguém mais (…) Nenhum caçador chega perto dessas pessoas enlutadas, porque a presença delas dá azar. Se sua sombra caísse sobre alguém, este ficaria doente em seguida. Usam espinheiros como cama e travesseiro (…) e espinheiros também são colocados em volta de suas camas.’ Esta última medida destina-se a manter o espírito da pessoa morta a uma certa distância. O mesmo propósito é mostrado ainda mais claramente no costume observado em outra tribo norte-americana, que estabelece que, após a morte do marido, ‘a viúva use por vários dias uma tanga feita de capim seco, a fim de impedir que o fantasma do marido tenha relações sexuais com ela’. Isto sugere que o contato ‘num sentido metafórico’ é, em última análise, entendido como sendo contato corporal, porque o espírito do morto não abandona os seus parentes e não deixa de ‘pairar’ sobre estes durante o tempo do luto.

Entre os agutainos, que habitam Palawan, uma das ilhas das Filipinas, a viúva não pode deixar a cabana durante sete ou oito dias após a morte do marido e mesmo então só pode sair numa hora em que não é provável encontrar alguém, pois quem quer que a olhe morrerá de morte súbita. Para impedir esta catástrofe fatal, a viúva bate com um tarugo de madeira nas árvores à medida que avança, advertindo assim as pessoas de sua perigosa proximidade, e as próprias árvores em que ela bate em breve morrerão. A natureza do perigo que se teme de uma viúva nessas condições torna-se evidente noutro exemplo. ‘No distrito mekeo da Nova Guiné Britânica, o viúvo perde todos os direitos civis e se torna um pária social, um objeto de medo e horror, evitado por todos. Não pode cultivar um jardim, nem aparecer em público, nem andar pelas estradas e caminhos. Como um animal selvagem, tem de esconder-se por entre o capinzal e os arbustos e, se vê ou escuta que vem alguém, especialmente se for uma mulher, deve ocultar-se por trás de uma árvore ou de uma moita.’ A última alusão torna fácil remontar a origem do caráter perigoso dos viúvos e viúvas ao perigo da tentação. Um homem que perdeu a esposa tem de resistir ao desejo de descobrir uma substituta; a viúva tem de lutar com o mesmo desejo e além disso, está sujeita a despertar os desejos de outros homens, desde que está sem amo e senhor. Satisfações substitutas desse tipo vão de encontro ao sentido do luto e despertariam inevitavelmente a ira do fantasma.

Um dos costumes mais estranhos, e ao mesmo tempo mais instrutivos, que estão ligados ao luto é a proibição de pronunciar o nome da pessoa morta.

Esse costume é extremamente disseminado, manifesta-se de variadas formas, e tem conseqüências importantes. É encontrado não apenas entre os australianos e polinésios (que geralmente nos apresentam as observâncias de tabus em melhor estado de conservação), mas também entre povos separados uns dos outros por grandes distâncias como os samoiedos da Sibéria e os todos da Índia meridional; os mongóis da Tartária e os tuaregues do Saara; os ainos do Japão e os akamba e os nadi da África central; os tinguianos das Filipinas e os habitantes das Ilhas Nicobar, de Bornéu, de Madagascar e da Tasmânia.’ (Frazer, 1911b, 353.) Em alguns dos casos, a proibição e suas conseqüências duram apenas o período do luto; noutros, são permanentes, mas parecem invariavelmente diminuir de rigidez com a passagem do tempo.

A evitação do nome de uma pessoa morta é uma regra que se faz respeitar com extrema severidade. Desse modo, em algumas tribos sul-americanas é considerado um insulto mortal aos sobreviventes mencionar em sua presença o nome de um parente morto e o castigo para isso não é menor que o estabelecido para o assassinato. [Ibid., 352.] A princípio, não é fácil perceber por que a menção do nome deva ser encarada com tal horror, mas os perigos nisso envolvidos deram origem a um grande número de métodos de evasão que são interessantes e importantes sob diversos aspectos. Assim, os masai da África Oriental valem-se do artifício de mudar o nome do morto imediatamente após a sua morte; pode então ser livremente mencionado pelo seu novo nome, enquanto todas as restrições continuam ligadas ao antigo. Isto parece pressupor que o espírito do morto não sabe e não virá a saber seu novo nome. [Ibid., 354.] As tribos de Adelaide e Encounter Bay, na Austrália do Sul, são coerentes nessa preocupação que, após uma morte, todos os que têm o mesmo nome do defunto, ou muito semelhante a ele, trocam-no por outro. [Ibid., 355.] Em alguns casos, como por exemplo, entre certas tribos de Victoria e do noroeste da América, isto é levado ainda mais além e, depois da morte, todos os parentes do morto mudam de nome, independentemente de qualquer semelhança de som. [Ibid., 357.] Na verdade, entre os guaicurus do Paraguai, quando uma morte ocorria, o chefe costumava mudar o nome de todos os membros da tribo e, ‘a partir daquele momento, todos lembravam-se de seus novos nomes como se os houvessem usado toda a vida’.

Além disso, se acontecer de o nome do morto ser o mesmo que o de um animal ou objeto comum, algumas tribos acham necessário dar a esses animais ou objetos novas denominações, de maneira que o emprego dos nomes anteriores não faça lembrar o defunto. Essa prática conduz a uma mudança perpétua de vocabulário, o que causa muitas dificuldades aos missionários, especialmente quando tais modificações são permanentes. Nos sete anos que o missionário Dobrizhoffer passou entre os abipones do Paraguai, ‘a palavra nativa para designar jaguar mudou três vezes, e as palavras para crocodilo, espinho e a matança de gado sofreram vicissitudes semelhantes, embora menos variadas’. O pavor de enunciar o nome de um defunto leva, na verdade, a evitar a menção de qualquer coisa na qual o morto tenha participado; e uma conseqüência importante desse processo de supressão é que esses povos não possuem tradições nem lembrança histórica, de maneira que qualquer pesquisa de sua história primitiva se defronta com as maiores dificuldades. [Ibid., 362 e seg.] Entretanto, um certo número desses povos primitivos adotou práticas compensatórias que revivem os nomes dos mortos após um longo período de luto, dando-os aos filhos, que são assim encarados como reencarnações dos falecidos. [Ibid., 364 e seg.]

O tabu sobre nomes parecerá menos misterioso se tivermos em mente o ato de que os selvagens encaram o nome como uma parte essencial da personalidade de um homem e como uma posse importante: eles tratam as palavras, em todos os sentidos, como coisas. Como já salientei em outro trabalho [Freud, 1905c, Cap. IV], nossos próprios filhos fazem o mesmo. Nunca estão dispostos a aceitar uma semelhança entre duas palavras como desprovida de sentido; coerentemente presumem que se duas coisas são chamadas por nomes de som semelhante, isto deve implicar na existência de algum ponto profundo de concordância entre elas. Mesmo um adulto civilizado pode ser capaz de inferir, de certas peculiaridades de seu próprio comportamento, que não se acha tão distante quanto poderia pensar de atribuir importância aos nomes próprios e que seu próprio nome tornou-se, de uma maneira muito marcante, ligado à sua personalidade. Também a prática psicanalítica se depara com freqüentes confirmações disto nas provas que encontra da importância dos nomes nas atividades mentais inconscientes. Como era de se esperar, os neuróticos obsessivos comportam-se exatamente como os selvagens em relação aos nomes. Como os outros neuróticos, apresentam um alto grau de ‘sensibilidade complexiva com relação a proferir ou escutar palavras e nomes específicos e sua atitude para com os próprios nomes impõe-lhes numerosas e, freqüentemente, sérias inibições.

Uma dessas pacientes tabu minha conhecida adotara como regra não escrever seu próprio nome, com medo de que ele pudesse vir a cair nas mãos de alguém, que então ficaria de posse de uma parte de sua personalidade. Era obrigada a lutar com uma lealdade convulsiva contra as tentações a que sua imaginação a submetia e assim proibia-se a si mesma de ‘entregar qualquer parte de sua pessoa’. Esta atitude incluía a princípio o seu nome e depois estendeu-se ao que escrevia, até finalmente deixar de escrever por completo.

Não mais nos surpreenderá, portanto, que os selvagens considerem o nome de uma pessoa morta como parte de sua personalidade e o tornem sujeito a um tabu pertinente. Assim, também, pronunciar o nome de uma pessoa morta é claramente um derivado de manter contato com ela. Podemos, então, voltar-nos para o problema mais amplo da razão pela qual esse contato está sujeito a um tabu tão rígido.

A explicação mais óbvia indicaria ser o horror despertado pelos cadáveres e pelas mudanças que rapidamente se tornam visíveis neles. Alguma parte, nessa questão, deve caber também à tristeza pela morte da pessoa, uma vez que deve ser uma força motivadora em tudo relacionado com ela. Mas o horror pelo cadáver evidentemente não explica todos os pormenores das observâncias de tabus e a tristeza não pode explicar por que a enunciação do nome do defunto constitui um insulto aos seus sobreviventes. Pelo contrário, ela tende a preocupar-se com o morto, a prolongar sua lembrança e preservá-la tanto quanto possível. Algo mais que o luto deve ser considerado responsável pelas peculiaridades das práticas de tabu, algo que tem em vista propósitos muito diferentes. É precisamente o tabu sobre os nomes que nos dá a pista desse motivo ignorado e se não fosse possível sabê-lo apenas pelas práticas, poderíamos chegar a ele através do que os próprios selvagens enlutados nos contam, porque não disfarçam o fato de terem medo da presença ou do retorno do espírito do morto e de realizarem um grande número de cerimônias para mantê-lo à distância ou expulsá-lo de vez. Sentem que pronunciar seu nome equivale a invocá-lo, o que seria rapidamente seguido de sua presença. Por conseguinte, fazem tudo o que podem para evitar essa invocação. Disfarçam-se de maneira que o fantasma não os reconheça, mudam seu nome ou o deles próprios; ficam furiosos com estrangeiros descuidados que, pela pronúncia do nome do espírito, incitam-no contra os sobreviventes. É impossível fugir à conclusão de que, nas palavras de Wundt (1906, 49), são vítimas de um temor da ‘alma do morto, que se transformou num demônio’. Aqui, então, parece que encontramos uma confirmação da opinião de Wundt, que, como já vimos em [1], considera que a essência do tabu é o medo dos demônios.

Esta teoria baseia-se numa suposição tão extraordinária que à primeira vista parece inacreditável, ou seja, a suposição de que um parente ternamente amado, no momento de sua morte, transforme-se num demônio, de quem os sobreviventes nada podem esperar a não ser hostilidade e contra cujos desejos perversos devem proteger-se por todos os meios possíveis. Não obstante, quase todas as autoridades concordam em atribuir esse modo de ver aos povos primitivos. Westermarck, que, a meu ver, dá muito pouca importância ao tabu em seu livro The Origin and Development of the Moral Ideas, chega mesmo a escrever no capítulo ‘Consideração pelos Mortos’: ‘Falando de modo geral, minha coletânea de fatos levou-me à conclusão de que os mortos são mais comumente encarados como inimigos que como amigos e que o Professor Jevons e o Sr. Grant Allen estão equivocados ao afirmarem que, segundo as crenças primitivas, a maior parte da malevolência dos mortos é dirigida apenas contra os estrangeiros, enquanto que exercem um cuidado paternal sobre as vidas e a sorte de seus descendentes e companheiros de clã.

Num interessante trabalho, Rudolf Kleinpaul (1898) utilizou os resquícios da antiga crença nos espíritos entre os povos civilizados para lançar luz sobre a relação entre os vivos e os mortos. Também ele chega à conclusão final de que os mortos, cheios de desejos de morte, buscam arrastar os vivos atrás de si. Os mortos mataram e o esqueleto que atualmente utilizamos para representá-los simboliza o fato de que eles próprios foram matadores. Os vivos não se sentiam a salvo dos ataques dos mortos sem que houvesse um lençol d’água entre eles. É por isso que os homens gostavam de enterrar os mortos em ilhas ou no outro lado dos rios e essa, por sua vez, é a origem de expressões como ‘Aqui e no Além’. Mais tarde, a malignidade dos mortos diminuía e ficava restrita a categorias especiais que possuíam um direito específico de se sentirem ressentidas — tais como os homens assassinados, por exemplo, que sob a forma de espíritos maus iam em perseguição de seus assassinos, ou noivas que tinham morrido com seus desejos insatisfeitos. Originalmente, porém, diz Kleinpaul, todos os mortos eram vampiros, todos tinham um rancor contra os vivos e procuravam prejudicá-los e roubar-lhes a vida. Foi dos cadáveres que o conceito de espíritos maus surgiu pela primeira vez.

A hipótese de que após a morte os que tinham sido mais queridos se transformavam em demônios suscita claramente novas questões. O que foi que induziu os homens primitivos a atribuir tal mudança de sentimentos àqueles que lhes haviam sido caros? Por que os transformaram em demônios? Westermarck (1906-8, 2, 534 e seg.) é de opinião que estas perguntas podem ser facilmente respondidas. ‘A morte é em geral encarada como o mais grave de todos os infortúnios; daí acreditar-se que os mortos estejam extraordinariamente insatisfeitos com a sua sorte. De acordo com as idéias primitivas, uma pessoa só morre se for morta — pela magia, quando não pela força — e uma morte assim tende naturalmente a tornar a alma vingativa e mal-humorada. Tem inveja dos vivos e anseia pela companhia dos velhos amigos; não é de admirar, portanto, que envie doenças para causar a morte deles (…) Mas a noção de que a alma desencarnada é, em geral, um ser maldoso (…) tem também, indubitavelmente, uma estreita relação com o medo instintivo dos mortos, o qual, por sua vez, é resultado do medo da morte.’

O estudo das perturbações psiconeuróticas sugere uma explicação mais ampla, que ao mesmo tempo abrange a apresentada por Westermarck.

Quando uma esposa perde o marido ou uma filha a mãe, não é raro acontecer que a sobrevivente fique atormentada por dúvidas atrozes (às quais damos o nome de ‘autocensuras obsessivas’) quanto a se ela própria não poderia ter sido a responsável pela morte desse ente querido através de algum ato de descuido ou negligência. Nenhuma quantidade de lembranças do cuidado que prodigalizou ao sofredor e nenhuma quantidade de reputações objetivas da acusação servem para dar fim ao tormento. Essa atitude pode ser encarada como uma forma patológica de luto e, com a passagem do tempo, pouco a pouco se desvanece. A investigação psicanalítica desses casos revelou os motivos secretos da perturbação. Descobrimos que, num certo sentido, essas auto-acusações objetivas são justificadas, e é esta a razão de constituírem prova contra contradições e protestos. Não é que a pessoa enlutada seja realmente responsável pela morte ou na realidade culpada de negligência, como as auto-acusações declaram ser o caso. Não obstante, havia algo nela — desejo que lhe era inconsciente — que não ficaria insatisfeito com a ocorrência da morte e que poderia realmente tê-la ocasionado, se tivesse poder para isso. E após a morte haver ocorrido, é contra esse desejo inconsciente que as censuras são uma reação. Em quase todos os casos em que existe uma intensa ligação emocional com uma pessoa em particular, descobrimos que por trás do terno amor há uma hostilidade oculta no inconsciente. Esse é o exemplo clássico, o protótipo, da ambivalência das emoções humanas. Essa ambivalência está presente em maior ou menor grau na disposição inata de cada um; normalmente não é tanta que dê para produzir as autocensuras obsessivas que estamos considerando. No entanto, quando existe em abundância na disposição, manifestar-se-á precisamente na relação da pessoa com aqueles de quem mais gosta, ou seja, exatamente ali onde, na realidade, menos esperaríamos encontrá-la. Deve-se supor que a presença de um grau particularmente elevado dessa ambivalência emocional original é característica da disposição dos neuróticos obsessivos — a quem tão freqüentemente trouxe para comparação nesse exame do tabu.

Descobrimos agora um motivo que pode explicar a idéia de que as almas dos que morreram são transformadas em demônios e a necessidade sentida pelos sobreviventes de proteger-se de sua hostilidade através de tabus. Suponhamos que a vida emocional dos povos primitivos se caracterize por um grau de ambivalência tão elevado quanto o que, pelas descobertas da psicanálise, somos levados a atribuir aos pacientes obsessivos. Torna-se fácil então compreender como, após uma penosa aflição, os selvagens são obrigados a produzir uma reação contra a hostilidade latente no seu inconsciente semelhante à que é expressa como autocensura obsessiva no caso dos neuróticos. Mas essa hostilidade, aflitivamente sentida no inconsciente como satisfação pela morte, é tratada de forma diferente pelos povos primitivos. A defesa contra ela assume a forma de deslocá-la para o objeto da hostilidade, ou seja, para os próprios mortos. Esse procedimento defensivo, comum tanto na vida mental normal quanto na patológica, é conhecido como ‘projeção‘. O sobrevivente nega assim que tenha algum dia alimentado quaisquer senti mentos hostis contra o morto querido; em vez disso, é a alma do defunto que os alimenta e procura pô-los em ação durante todo o período de luto. Apesar da defesa bem-sucedida que o sobrevivente consegue através da projeção, sua reação emocional apresenta as características de castigo e remorso, porque é o sujeito dos temores, e submete-se a renúncias e restrições, embora estas sejam em parte disfarçadas como medida de proteção contra o demônio hostil. Mais uma vez, então, descobrimos que o tabu desenvolveu-se com base numa atitude emocional ambivalente. O tabu sobre os mortos surge, como os outros, do contraste existente entre o sofrimento consciente e a satisfação inconsciente pela morte que ocorreu. Uma vez que essa é a origem do ressentimento da alma do morto, segue-se naturalmente que os sobreviventes que mais terão a temer serão aqueles que eram anteriormente os seus mais chegados e queridos.

A esse respeito, as observâncias dos tabus, assim como os sintomas neuróticos, têm um sentido duplo. Por um lado, em seu caráter restritivo, são expressões de pesar, mas, pelo outro, traem claramente coisa que procuram ocultar — uma hostilidade contra o morto disfarçada em autodefesa. Já sabemos que certos tabus surgem do medo da tentação. O fato de um homem morto achar-se em desamparo está fadado a atuar como um incentivo a que o sobrevivente dê rédea livre às suas paixões hostis e essa tentação tem de ser contraditada por uma proibição.

Westermarck está certo quando insiste em que os selvagens não fazem distinção entre a morte violenta e a morte natural. Na opinião do pensamento inconsciente, um homem que morreu de morte natural é um homem assassinado; desejos maus o mataram. Qualquer pessoa que investigue a origem e a significação dos sonhos de morte de parentes amados (pais, irmãos ou irmãs) poderá convencer-se de que as pessoas que sonham, as crianças e os selvagens estão de acordo em sua atitude para com os mortos — uma atitude baseada na ambivalência emocional.

No começo deste ensaio [ver em [1]] coloquei-me em desacordo com a opinião de Wundt de que a essência do tabu era o medo dos demônios. No entanto, concordamos agora com uma explicação que faz derivar o tabu relativo aos mortos do medo da alma da pessoa morta, transformada num demônio. A aparente contradição pode ser facilmente resolvida. É verdade que aceitamos a presença de demônios, mas não como algo definitivo e psicologicamente impossível de analisar. Conseguimos ir além dos demônios, por assim dizer, porque os explicamos como sendo projeções de sentimentos hostis, alimentados pelos sobreviventes contra os mortos.

Ambos os conjuntos de sentimentos (os afetuosos e os hostis) que, como temos boas razões para acreditar, existem para com a pessoa morta, procuram atuar por ocasião do luto, como desolação e como satisfação. Não pode deixar de haver um conflito entre esses dois sentimentos contrários e, uma vez que um deles, a hostilidade, é inteiramente ou em grande parte inconsciente, o resultado do conflito não pode ser subtrair, por assim dizer, o sentimento de menor intensidade do de intensidade maior e estabelecer a diferença na consciência — como acontece, por exemplo, quando se perdoa uma desfeita que se recebeu de alguém de quem se gosta. Em vez disso, o processo é conduzido pelo mecanismo psíquico especial conhecido em psicanálise, como já disse, pelo nome de ‘projeção’. A hostilidade, da qual os sobreviventes nada sabem e, além disso, nada desejam saber, é expelida da percepção interna para o mundo externo, sendo assim desligada deles e empurrada para outrem. Não se pode dizer que estejam alegres por se haverem livrado do morto pelo contrário, estão de luto por ele, mas, é estranho dizê-lo, ele transformou-se num demônio perverso, pronto a tripudiar sobre os seus infortúnios e ansioso por matá-los. Torna-se-lhes então necessário aos sobreviventes defender-se contra o inimigo malvado; aliviaram-se da pressão provinda de dentro, mas apenas a trocaram pela opressão vinda de fora.

Está fora de discussão que esse processo de projeção, que transforma um morto num inimigo maligno, pode encontrar apoio em quaisquer atos reais de hostilidade de sua parte, os quais podem ser relembrados e sentidos como rancor contra ele: sua severidade, seu amor ao poder, sua injustiça ou qualquer outra coisa que possa estar por trás até mesmo das relações humanas mais ternas. Mas não pode tratar-se de algo simples assim. Somente esse fator não pode explicar a criação de demônios por projeção. Os defeitos dos mortos sem dúvida alguma fornecem uma parte da explicação da hostilidade dos sobreviventes, mas não influiriam dessa maneira a menos que os últimos tivessem desenvolvido antes uma hostilidade por sua própria conta. O momento da morte, além disso, parece certamente uma ocasião muito inapropriada para a recordação de qualquer motivo justificável que possa existir para queixas. É impossível fugir ao fato de que o verdadeiro fator determinante é, invariavelmente, a hostilidade inconsciente. Uma corrente hostil de sentimento como esta contra os parentes mais chegados e queridos de uma pessoa pode permanecer latente durante toda a vida, ou seja, sua existência pode não ser revelada à consciência, diretamente, ou através de algum substituto. Entretanto, quando eles morrem, isso não é mais possível e o conflito torna-se agudo. O luto que se origina de uma intensificação dos sentimentos afetuosos torna-se, por um lado, mais impaciente em relação à hostilidade latente e, por outro, não lhe permite fazer irromper qualquer sentimento de satisfação. Por conseguinte, segue-se a repressão da hostilidade inconsciente pelo método da projeção e a criação do cerimonial, que expressa o medo de ser punido pelos demônios. Quando, com o decorrer do tempo, o luto passa, o conflito torna-se menos agudo, de maneira que o tabu sobre os mortos pode diminuir de severidade ou cair no esquecimento.
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Tendo assim explicado a base do tabu extremamente instrutivo sobre os mortos, não devemos deixar de acrescentar algumas observações que podem ajudar a aumentar nossa compreensão do tabu em geral.

A projeção da hostilidade inconsciente sobre os demônios, no caso do tabu relativo aos mortos, é apenas um exemplo de um certo número de processos aos quais se deve atribuir a maior importância na formação da mente primitiva. No caso de que estivemos tratando, a projeção serviu ao objetivo de manejar um conflito emocional, sendo empregada da mesma maneira num grande número de situações psíquicas que conduzem às neuroses. Mas a projeção não foi criada com o propósito de defesa; ela também ocorre onde não há conflito. A projeção de percepções internas para fora é um mecanismo primitivo, ao qual, por exemplo, estão sujeitas nossas percepções sensoriais, e que, assim, normalmente desempenha um papel muito grande na determinação da forma que toma nosso mundo exterior. Sob condições cuja natureza não foi ainda suficientemente estabelecida, as percepções internas de processos emocionais e de pensamento podem ser projetadas para o exterior da mesma maneira que as percepções sensoriais. São assim empregadas para construir o mundo externo, embora devam, por direito, permanecer sendo parte do mundo interno. Isto pode ter alguma vinculação genética com o fato de que a função da atenção dirigia-se originalmente não no sentido do mundo interno, mas no dos estímulos que afluem do mundo externo e que as únicas informações dessa função sobre os processos endopsíquicos era recebida a partir de sentimentos de prazer e desprazer. Foi somente após uma linguagem de pensamento abstrato ter sido desenvolvida, ou seja, somente após os resíduos sensoriais das apresentações verbais terem sido ligados aos processos internos, que os últimos pouco a pouco foram se tornando capazes de serem percebidos. Antes disso, em virtude da projeção das percepções internas para fora, os homens primitivos chegaram a uma representação do mundo externo que nós, com nossa percepção consciente intensificada, temos hoje de traduzir novamente para a psicologia. [Cf. p. 86 n.]

A projeção de seus próprios impulsos maus sobre os demônios é apenas uma das partes de um sistema que constituía a Weltanschauung [visão do universo] dos povos primitivos e que viremos a conhecer como ‘animismo’ no ensaio seguinte. Nele, teremos de examinar as características psicológicas desse sistema e mais uma vez o faremos referindo-nos aos sistemas semelhantes que descobrimos, construídos pelos neuróticos. No momento, direi apenas que o protótipo de todos esses sistemas é aquilo que denominamos de ‘revisão secundária’ do conteúdo dos sonhos. E não devemos esquecer que, durante e após a fase em que os sistemas são construídos, dois conjuntos de razões podem ser atribuídos a cada acontecimento psíquico que é conscientemente julgado — um deles pertencente ao sistema e o outro, real, mas inconsciente.

Wundt (1906, 129) observa que ‘entre as atividades atribuídas pelos mitos de todo o mundo aos demônios, as prejudiciais predominam, de maneira que, na crença popular, os gênios maus são evidentemente mais antigos que os bons’. É muito possível que todo o conceito de demônios se tenha derivado da importante relação dos vivos com os mortos. A ambivalência inerente a essa relação expressou-se no curso subseqüente do desenvolvimento humano pelo fato de, da mesma raiz, surgirem duas estruturas psíquicas completamente opostas: de um lado, o medo dos demônios e dos fantasmas; do outro, a veneração dos ancestrais. O fato de os demônios serem sempre encarados como os espíritos daqueles que tinham morrido recentemente mostra, melhor que qualquer outra coisa, a influência do luto na origem da crença nos demônios. O luto tem uma missão psíquica muito específica a efetuar; sua função é desligar dos mortos as lembranças e as esperanças dos sobreviventes. Quando isto é conseguido, o sofrimento diminui e, com ele, o remorso e as autocensuras e, conseqüentemente, também o medo dos demônios. E os mesmos espíritos que inicialmente foram temidos como demônios podem agora esperar encontrar um tratamento mais amistoso; são reverenciados como ancestrais e lhes são dirigidos apelos em busca de ajuda.

Se acompanharmos a mudança das relações entre os sobreviventes e os mortos através das épocas, torna-se claro que houve uma extraordinária diminuição da ambivalência. Agora é bastante fácil dominar a hostilidade inconsciente contra os mortos (embora sua existência ainda possa ser reconhecida), sem qualquer dispêndio específico de energia psíquica. Onde, em tempos anteriores, o ódio satisfeito e a afeição sentida lutavam um contra a outra, encontramos agora uma espécie de cicatriz que se formou sob o modelo da piedade, a qual declara: de mortuis nil nisi bonum.’ Somente nos neuróticos o luto pela perda dos que lhes eram caros é ainda perturbado por autocensuras obsessivas, cujo segredo é revelado pela psicanálise como sendo a velha ambivalência emocional. Não precisamos discutir aqui como foi que esta alteração ocorreu, que parte dela é devida a uma modificação constitucional e qual a parte que se deve a uma melhoria real nas relações familiares. Mas este exemplo sugere a probabilidade de que os impulsos psíquicos dos povos primitivos fossem caracterizados por uma quantidade maior de ambivalência que a que se pode encontrar no homem moderno civilizado. É de supor-se que como essa ambivalência diminuiu, o tabu (sintoma da ambivalência e um acordo entre os dois impulsos conflitantes) lentamente desapareceu. Dos neuróticos, que são obrigados a reproduzir o conflito e o tabu dela resultante, pode-se dizer que herdaram uma constituição arcaica como vestígio atavístico; a necessidade de compensar isso, por força da civilização, é que os leva a um imenso dispêndio de energia mental.

E aqui poderemos relembrar a obscura e enigmática afirmação de Wundt sobre o significado duplo da palavra tabu: ‘sagrado’ e ‘impuro’. (Ver atrás em [1] e [2].) Originalmente, de acordo com ele, a palavra não possuía esses dois significados, mas descrevia ‘o que é demoníaco’, ‘o que não pode ser tocado’, acentuando assim uma importante característica comum a ambos os conceitos extremos. A persistência, contudo (acrescenta ele), dessa característica comum constituiu uma prova de que o campo abrangido por ambos — o sagrado e o impuro — era originalmente um só e não se tornou diferenciado senão posteriormente.

Nossos estudos, pelo contrário, conduziram-nos à simples conclusão de que a palavra ‘tabu’ possuiu um sentido duplo desde o início e foi usada para designar um tipo específico de ambivalência e tudo o que dela surgia. ‘Tabu’, em si própria, é uma palavra ambivalente e, olhando-se para trás, sente-se que só o significado bem comprovado da palavra teria tornado possível inferir — coisa a que na realidade se chegou como resultado de amplas pesquisas — que as proibições do tabu devem ser compreendidas como conseqüências de uma ambivalência emocional. O estudo das línguas mais primitivas nos revelou que existiram outrora muitas dessas palavras, que expressavam idéias contrárias e, num certo sentido (embora não exatamente no mesmo sentido que a palavra ‘tabu’), eram ambivalentes. Ligeiras modificações na pronúncia da ‘palavra primordial’ antitética tornaram subseqüentemente possível dar expressão verbal independente às duas idéias contrárias que nele se achavam originalmente combinadas.

A palavra ‘tabu’ teve uma sorte diferente. À medida que a importância da ambivalência por ela denotada declinava, a própria palavra, ou melhor, as palavras que lhe eram análogas, caíram no desuso. Espero poder provar, numa conexão posterior, que uma cadeia definida de acontecimentos históricos está oculta por trás da sorte deste conceito: que a palavra foi a princípio ligada a certas relações humanas bastante específicas, que se caracterizavam por grande ambivalência emocional, e que seu uso depois ampliou-se para outras relações análogas. [Ver em [1] e segs.]

Se não estou enganado, a explicação de tabu também lança luz sobre a natureza e a origem da consciência. É possível, sem qualquer distensão do sentido dos termos, falar de uma consciência tabu ou, após um tabu ter sido violado, de um senso de culpa tabu. A consciência tabu é provavelmente a forma mais remota em que o fenômeno da consciência é encontrado.

Sim, porque o que é a consciência? Segundo as provas da linguagem, ela está relacionada com aquilo de que se está ‘consciente com mais certeza’. Na verdade, em algumas línguas, as palavras para designar ‘consciência’ (no sentido moral, conscience, N. do Trad.) e ‘consciência’ (no sentido de percepção do que se passa em nós ou ao redor de nós, consciousness, N. do Trad.) mal podem ser distinguidas.

A consciência (conscience, N. do Trad.) é a percepção interna da rejeição de um deteminado desejo a influir dentro de nós. A ênfase, contudo, é dada ao fato de esta rejeição não precisar apelar para nada mais em busca de apoio, de achar-se inteiramente ‘certa de si própria’. Isto é ainda mais claro no caso da consciência de culpa — a percepção da condenação interna de um ato pelo qual realizamos um determinado desejo. Apresentar qualquer razão para isto pareceria supérfluo: quem quer que tenha uma consciência deve sentir dentro de si a justificação pela condenação, sentir a autocensura pelo ato que foi realizado. Essa mesma característica pode ser observada na atitude do selvagem para com o tabu. Trata-se de uma ordem emitida pela consciência; qualquer violação dela produz um temível senso de culpa que vem como coisa natural e do qual a origem é desconhecida.

Dessa maneira parece provável que também a consciência tenha surgido, numa base de ambivalência emocional, de relações humanas bastante específicas, às quais essa ambivalência estava ligada e que surgiu sob as condições que demonstramos se aplicarem ao caso do tabu e da neurose obsessiva, a saber: que um dos sentimentos opostos envolvidos seja inconsciente e mantido sob repressão pela dominação compulsiva do outro. Esta conclusão é apoiada por várias coisas que aprendemos da análise das neuroses.

Em primeiro lugar, descobrimos que um dos aspectos do caráter dos neuróticos obsessivos é uma escrupulosa conscienciosidade que é um sintoma reagindo contra a tentação a espreitar no inconsciente. Se a doença se torna mais aguda, desenvolvem um senso de culpa do mais intenso grau. Na realidade, poderíamos arriscar-nos a dizer que se não pudemos descobrir a origem do senso de culpa nos neuróticos obsessivos, não há esperanças de que venhamos a descobri-lo nunca. Esse trabalho pode ser realizado diretamente no caso dos pacientes neuróticos e pode nos servir de apoio para chegar, por inferência, a uma solução semelhante no caso dos povos primitivos.

Em segundo lugar, não podemos deixar de nos impressionar com o fato de uma sensação de culpa ter em si muito da natureza da ansiedade; podemos descrevê-la, sem nenhum receio, como um ‘pavor da consciência’. Mas a ansiedade aponta para fontes inconscientes. A psicologia das neuroses nos fez ver que, se impulsos cheios de desejo forem reprimidos, sua libido se transformará em ansiedade. E isto nos faz lembrar que há algo de desconhecido e inconsciente em conexão com a sensação de culpa, a saber, as razões para o ato de repúdio. O caráter de ansiedade que é inerente à sensação de culpa corresponde ao fator desconhecido.

Visto que os tabus se expressam principalmente em proibições, a presença subjacente de uma corrente positiva de desejo pode ocorrer-nos como algo de bastante óbvio e que não exige provas exaustivas baseadas na analogia das neuroses, porque, afinal de contas, não há necessidade de se proibir algo que ninguém deseja fazer e uma coisa que é proibida com a maior ênfase deve ser algo que é desejado. Se aplicarmos essa tese plausível aos nossos povos primitivos, seremos levados à conclusão de que algumas de suas mais fortes tentações eram matar seus reis e sacerdotes, cometer incesto, tratar mal os mortos e assim por diante — o que dificilmente parece provável. E nos defrontaremos com a mais positiva contradição se aplicarmos a mesma tese aos casos em que nós mesmos parecemos ouvir com a maior clareza a voz da consciência. Sustentaríamos com a mais absoluta certeza que não sentimos a mais leve tentação de violar nenhuma dessas proibições — o mandamento ‘Não matarás’, por exemplo — e que não sentimos senão horror à idéia de violá-las.

Se, contudo, devêssemos admitir as alegações assim defendidas por nossa consciência, seguir-se-ia, por um lado, que essas proibições seriam supérfluas — tanto aos tabus quanto às nossas próprias proibições morais — e, por outro, que a consciência ficaria inexplicada e não restaria lugar para as relações existentes entre ela, o tabu e a neurose. Em outras palavras, voltaríamos ao estado de conhecimento em que nos encontrávamos antes de abordarmos o problema segundo o ângulo psicanalítico.

Suponhamos, por outro lado, que devêssemos levar em consideração a descoberta a que se chegou, através da psicanálise, sobre os sonhos das pessoas normais, segundo a qual nós próprios achamo-nos sujeitos, mais intensa e freqüentemente do que suspeitamos, à tentação de matar alguém e que essa tentação produz efeitos psíquicos, ainda que permaneça fora da visão da nossa consciência. Suponhamos ainda que devêssemos reconhecer as observâncias compulsivas de certos neuróticos como sendo cautelas contra um impulso intensificado de matar ou autopunições por causa desse impulso. Nesse caso, deveríamos dar ainda mais importância à nossa tese de que onde existe uma proibição tem de haver um desejo subjacente. Teríamos de supor que o impulso a matar acha-se realmente presente no inconsciente e que nem os tabus e nem as proibições morais são psicologicamente supérfluos, mas, pelo contrário, explicam-se e justificam-se pela existência de uma atitude ambivalente para com o impulso de matar.

Uma das características dessa relação ambivalente que ressaltei repetidamente como fundamental — o fato de a corrente positiva de desejo ser inconsciente — abre caminho a outras considerações e a outras explicações possíveis. Os processos psíquicos do inconsciente não são, em todos os aspectos, idênticos àqueles com que a nossa mente consciente se acha familiarizada; desfrutam de certas liberdades excepcionais que são proibidas a esta. Um impulso inconsciente não precisa ter surgido no ponto em que faz seu aparecimento; pode surgir de uma outra região inteiramente diferente e haver aplicado originalmente a outras pessoas e conexões completamente diferentes; pode ter atingido o local em que chama a nossa atenção através do mecanismo do ‘deslocamento’. Além disso, devido à indestrutibilidade e insusceptibilidade à correção que constituem atributos dos processos inconscientes, pode ter sobrevivido desde épocas bem anteriores, nas quais era apropriado, até épocas e circunstâncias posteriores, nas quais suas manifestações estão destinadas a parecer estranhas. Estas observações não constituem mais que sugestões, mas, se forem atentamente desenvolvidas, sua importância para nossa compreensão do progresso da civilização se tornará evidente.

Antes de concluir este estudo, há outro ponto que não deve ser desprezado, pois vai preparar o caminho para indagações posteriores. Ao sustentar a semelhança essencial entre as proibições dos tabus e as proibições morais, não procurei discutir o fato de que deve haver uma diferença psicológica entre elas. A única razão possível para que as proibições não mais assumam a forma de tabus deve ser alguma alteração ocorrida nas circunstâncias que regem a ambivalência a elas subjacente.

Em nosso exame analítico dos problemas do tabu, consideramos até aqui os pontos de concordância que podemos demonstrar existir entre ele e a neurose obsessiva. Mas, em última análise, o tabu não é uma neurose e sim uma instituição social. Por conseguinte, devemos explicar que diferença existe, em princípio, entre uma neurose e uma criação cultural como é o tabu.

Mais uma vez tomarei um fato isolado como ponto de partida. Existe, entre os povos primitivos, o temor de que a violação de um tabu seja seguida de uma punição, em geral alguma doença grave ou a morte. A punição ameaça cair sobre quem quer que tenha sido responsável pela violação do tabu. Nas neuroses obsessivas, o caso é diferente. O que o paciente teme, se efetuar alguma ação proibida, é que o castigo caia não sobre si próprio, mas sobre alguma outra pessoa. A identidade da pessoa, via de regra, não é enunciada, mas em geral pode-se demonstrar sem dificuldade, através da análise, que se trata de uma pessoa das mais próximas e queridas do paciente. Aqui, então, o neurótico parece estar comportando-se altruisticamente e o homem primitivo, egoisticamente. Somente quando a violação de um tabu não é automaticamente vingada na pessoa do transgressor é que surge entre os selvagens um sentimento coletivo de que todos eles estão ameaçados pelo ultraje; e em seguida, apressam-se em efetuar eles próprios a punição omitida. Não há dificuldade em explicar o mecanismo desta solidariedade. O que está em questão é o medo do exemplo infeccioso, da tentação a imitar, ou seja, do caráter contagioso do tabu. Se uma só pessoa consegue gratificar o desejo reprimido, o mesmo desejo está fadado a ser despertado em todos os outros membros da comunidade. A fim de sofrear a tentação o transgressor invejado tem de ser despojado dos frutos de seu empreendimento e o castigo, não raramente, proporcionará àqueles que o executam uma oportunidade de cometer o mesmo ultraje, sob a aparência de um ato de expiação. Na verdade, este é um dos fundamentos do sistema penal humano e baseia-se, sem dúvida corretamente, na pressuposição de que os impulsos proibidos encontram-se presentes tanto no criminoso como na comunidade que se vinga. Nisto, a psicanálise apenas confirma o costumeiro pronunciamento dos piedosos: todos nós não passamos de miseráveis pecadores.

A que atribuir então a inesperada nobreza da mente do neurótico, que nada teme para si, mas tudo teme para alguém que ama? A investigação analítica demonstra que esta atitude não é primária. Originalmente, isto é, no começo da doença, a ameaça do castigo aplicava-se, como no caso dos selvagens, ao próprio paciente; ele temia invariavelmente pela sua própria vida; somente depois foi que o medo mortal deslocou-se para outrem, para uma pessoa amada. O processo é um pouco complicado, mas podemos acompanhá-lo perfeitamente. Na raiz da proibição existe sempre um impulso hostil contra alguém que o paciente ama — um desejo de que essa pessoa morra. Esse impulso é reprimido por uma proibição e esta se liga a algum ato específico, que, por deslocamento, represente talvez um ato hostil contra a pessoa amada. Existe uma ameaça de morte se o ato for realizado. Mas o processo vai além e o desejo original de que a pessoa morra é substituído pelo medo de que ela possa morrer. Assim é que, quando a neurose parece ser tão compassivamente altruísta, está simplesmente compensando uma atitude subjacente contrária de brutal egoísmo. Podemos descrever como ‘sociais’ as emoções que são determinadas pelas demonstrações de consideração por outra pessoa, sem tomá-la como objeto sexual. O recuo ao que está por trás desses fatores sociais pode ser ressaltado como uma característica fundamental da neurose, embora se trate de uma característica que é posteriormente disfarçada pela supercompensação.

Não pretendo alongar-me sobre a origem desses impulsos sociais e suas relações com os outros instintos humanos básicos. Prosseguirei com a ilustração da segunda característica principal da neurose através de outro exemplo. Nas formas que assume, o tabu assemelha-se muito estreitamente ao medo de contato do neurótico, com a sua ‘fobia de contato’. Ora, no caso da neurose, a proibição invariavelmente se relaciona com o contato de tipo sexual e a psicanálise já demonstrou que, em regra geral, as força instintivas que são desviadas e deslocadas para as neuroses têm uma origem sexual. No caso do tabu, o contato proibido obviamente não deve ser entendido num sentido exclusivamente sexual, mas sim no sentido mais geral de atacar, de obter o controle, de afirmar-se. Se existe a proibição de tocar num chefe ou em qualquer coisa que tenha estado em contato com ele, isto significa que uma proibição deve ser imposta ao mesmo impulso que noutras ocasiões se expressa através de uma atitude de suspeita em relação ao chefe ou até mesmo através do mau tratamento físico que lhe é dado antes da coroação. (Ver atrás em [1].) Assim o fato que é característico da neurose é a preponderância dos elementos sexuais sobre os elementos instintivos sociais. Os instintos sociais, contudo, derivam-se eles próprios de uma combinação de componentes egoísticos e eróticos em totalidades de um tipo especial.

Esta simples comparação entre o tabu e a neurose obsessiva é suficiente para fazer-nos compreender a natureza da relação entre as diferentes formas de neuroses e instituições culturais e perceber como o estudo da psicologia das neuroses é importante para a compreensão do desenvolvimento da civilização.

As neuroses, por um lado, apresentam pontos de concordância notáveis e de longo alcance com as grandes instituições sociais, a arte, a religião e a filosofia. Mas, por outro lado, parecem como se fossem distorções delas. Poder-se-ia sustentar que um caso de histeria é a caricatura de uma obra de arte, que uma neurose obsessiva é a caricatura de uma religião e que um delírio paranóico é a caricatura de um sistema filosófico. A divergência reduz-se, em última análise, ao fato de as neuroses serem estruturas associais; esforçam-se por conseguir, por meios particulares, o que na sociedade se efetua através do esforço coletivo. Se analisarmos os instintos em ação nas neuroses, descobriremos que a influência nelas determinante é exercida por forças instintivas de origem sexual; as formações culturais correspondentes, por outro lado, baseiam-se em instintos sociais, originados da combinação de elementos egoístas e eróticos. As necessidades sexuais não são capazes de unir os homens da mesma maneira que as exigências da autopreservação. A satisfação sexual é, essencialmente, assunto privado de cada indivíduo.

A natureza associal das neuroses tem sua origem genética em seu propósito mais fundamental, que é fugir de uma realidade insatisfatória para um mundo mais agradável de fantasia. O mundo real, que é assim evitado pelos neuróticos, acha-se sob a influência da sociedade humana e das instituições coletivamente criadas por ela. Voltar as costas à realidade é, ao mesmo tempo, afastar-se da comunidade dos homens.