bezskuteczne; Moore wywodził, że tylko dzięki wieloznaczności pojęć i nieścisłości
rozumowań teorie psychologistyczne, biologistyczne i socjologistyczne — w rodzaju teoryj
Milla i Spencera — mogły mieć w etyce pozory słuszności. Teorie takie jak ta, że dobrem jest
„to, czego ludzie pragną" (jak mówi psychologistyczna etyka), albo „to, co jest narzędziem w
walce o byt" (jak mówi etyka biologistyczna), nie wyjaśniają, czym dobro jest, lecz co najwyżej
stwierdzają, że odpowiada pragnieniom ludzkim i że może służyć w walce o byt.
Druga teza: skoro dobro jest czymś prostym i zadaniem etyki nie może być wyjaśnienie, „co to
jest dobro", to pozostaje jej tylko wyjaśnić — „co jest dobre". Inaczej mówiąc:
etyka nie może zanalizować cechy dobra, natomiast może zbadać, jakim przedmiotom ona
przysługuje. Może też wśród przedmiotów dobrych oddzielić te, które są dobre same przez się,
od tych, które są nimi tylko ze względu na inne przedmioty. To znaczy, może rozróżnić dobra
bezwzględne i względne lub, wedle innej terminologii, dobra pierwotne i wtórne.
Podstawowym zadaniem etyki jest zestawić dobra pierwotne, czyli te, które są dobrami same
przez się. A dopiero na tej podstawie może ustalić dobra wtórne.
Teza trzecia: wiemy bezpośrednio, a priori, intuicyjnie, co samo przez się jest dobrem.
Natomiast, co jest dobrem wtórnym, dobrem „do czegoś", to może być stwierdzone już tylko
empirycznie, bo implikuje empiryczne związki przyczynowe, wymaga zbadania,
230
do czego rzeczy i postępki służą, co z nich wynika. Z tego powodu w etyce czynniki aprioryczne
zespalają się z empirycznymi.
Teza czwarta: etykę należy rozumieć szeroko jako ogólną teorię wszelkich dóbr, nie zaś—
jak to się najczęściej działo —jako teorię wyłącznie tylko dóbr moralnych. Bo ta teoria specjalna
implikuje ogólną: trzeba wiedzieć, co w ogóle jest dobrem, by wiedzieć, jakie postępowanie jest
dobre, moralne. Postępuje bowiem moralnie ten, kto usiłuje osiągnąć dostępne maksimum dóbr.
Aby zaś znać to maksimum, musi wiedzieć, jakie są dobra do osiągnięcia, a także — na jakiej
drodze mogą być osiągnięte, to znaczy musi znać dobra zarówno pierwotne, jak wtórne.
Takie były poglądy etyczne Moore'a i szkoły z Cambridge. Poglądy moralistów oks-
fordzkich były podobne: oni także stali w etyce na stanowisku obiektywizmu. Różnili się tylko
w jednym, ale doniosłym punkcie: twierdzili mianowicie, że także znajomość tego, co moralne,
jest bezpośrednia, intuicyjna, aprioryczna, niezależna od związków przyczynowych, od
empirycznie stwierdzanych skutków postępowania. Jest intuicyjnie pewne, że należy wypełniać
zobowiązania, np. oddawać długi; nie można uzależniać wypełniania zobowiązań od tego, czy z
tego wyniknie maksimum dobra. Dla szkoły z Cambridge bezpośrednio pewne były tylko
wartości,^ dla szkoły z Oksfordu — także obowiązki moralne.
Nie wszyscy wszakże przedstawiciele filozofii analitycznej i nowego realizmu obiekty-
wistycznie pojmowali dobro; realizm niektórych z nich kończył się u wejścia do etyki.
Amerykańscy neorealiści, w przeciwieństwie do brytyjskich, przypisywali dobru charakter
wyłącznie psychologiczny: nie jest ono własnością rzeczy, lecz tylko wyrazem stosunku do nich
ludzi. Jest więc czymś względnym i zmiennym, o apriorycznej jego znajomości nie może być
mowy.
ZESTAWIENIE. Najogólniejszym założeniem szkoły zarówno z Oksfordu, jak z Cam-
bridge było: filozofia nie może liczyć na stworzenie syntezy, powinna więc ograniczyć się do
szczegółowych analiz; tylko w ten sposób uniknie błędów, których tyle dotąd popełniała.
Powinna przy tym zajmować postawę otwartą i nie przesądzać, do jakich dojdzie wyników.
Najogólniejszą zaś tezą szkoły był realizm. Istotę tego nowego realizmu można — za
Amerykaninem R. B. Perrym — sformułować w następujących twierdzeniach: l) Istnienie i
natura przedmiotów poznawanych są niezależne od tego, iż są poznawane. 2) Poznawać
możemy nawet przedmioty, które nie są psychiczne. 3) Możemy je poznawać wprost i wtedy są
bezpośrednio obecne w świadomości. 4) Naturę ich ujawnia doświadczenie. 5) Realizm każe
uznawać mnogość i różnorodność przedmiotów, prowadzi do pluralizmu, nie do monizmu. W
dalszych, bardziej szczegółowych poglądach realistów występowały znaczne wahania i
rozbieżności, dotyczące zarówno poznawanych przedmiotów, jak i poznającego umysłu.
Analityczna i realistyczna filozofia zespalała się z różnymi dążeniami współczesnej
filozofii. Przede wszystkim z pluralizmem. (Russell nazwał swą filozofię „atomizmem
logicznym" dla zaznaczenia mnogości i wzajemnej niezależności rzeczy i rządzących nimi
praw.) Łączyła się też z aktywizmem: Whitehead, Russell i Broad za jednostki realnego świata
uważali nie rzeczy, lecz zdarzenia, był w tym związek z Bergsonem i nowymi teoriami fizyki.
Sprzęgała się, jak u Joada, z witalizmem. Najściślej była związana z nową logiką
matematyczną: Russell i Whitehead odegrali w jej dziejach wręcz przełomową
231
rolę. Łączyła się z konwencjonalizmem naukowym, jak u Percy Nunna; z materializmem, jak u Santayany;
z platonizmem, jak u Joada. Na prostej, trzeźwej, szarej, ale mocnej kanwie Moore'a inni szyli
różnobarwnymi, ale już mniej jednolitymi i trwałymi nićmi.
DZIAŁANIE I ROZWÓJ. Realizm był tezą bardzo ogólną i zostawiającą zwolennikom różnorodne
możliwości: toteż pozyskał ich wielu, stworzył szkołę. A i poza nią wpłynął na sposób myślenia epoki.
Zwłaszcza w Anglii. W r. 1924 napisał jeden z jej filozofów, że wprawdzie toczą się nadal spory co do
natury realnego świata, ale „to, że poznanie jest ujawnieniem się rzeczywistości różnej od czynności
poznawania i że czynnością tą nie wytwarzamy świata, to jest punktem wyjścia całej współczesnej
filozofii brytyjskiej".
A realizm anglosaski miał niemało sojuszników i w innych krajach. Zbliżona doń szkoła Brentany
zajmowała większość katedr w Austrii. Neoscholastyka, stojąca niezmiennie na stanowisku realistycznym,
rozwijała się w katolickich uniwersytetach Francji, Belgii, Włoch, Niemiec, Polski. A Marksowski
realizm zapanował niebawem w Związku Radzieckim.
Natomiast zwyciężając realiści angielscy wycofywali się z bardzo wysuniętych pozycji, które
pierwotnie zajęli. Odeszli od realizmu potocznego, z którym pierwotnie zdawali się solidaryzować. Z
Poincarem i Bergsonem uznali czynnik konwencjonalny i subiektywny w naszych postrzeleniach i
pojęciach. Russell, który początkowo bronił realności przedmiotów fizycznych, a nawet idealnych,
później już tylko dane zmysłowe uznawał za realne. Moore w 1925 r., stwierdziwszy wiele
możliwych'interpretacji realnego świata, nie widział możności rozstrzygnięcia między nimi. Broad
uznawał już samo tylko istnienie rzeczy za niezależne od poznającego podmiotu, natomiast wszystkie
przypisywane im własności za zależne.
Część realistów od „nowego" realizmu wróciła do dawnego, bądź Kaniowskiego, bądź
naturalistycznego. W Ameryce w kilka zaledwie lat po neorealistach wystąpił inny odłam pod nazwą
realistów krytycznych; gdy tamci bronili nowego pomysłu bezpośredniej obecności realnych przedmiotów
w spostrzeżeniach — to ci wrócili do stanowiska dawnego. Jednakże wrócili doń tylko częściowo,
stanowisko ich nie było całkowicie stanowiskiem „krytycznych" realistów XIX wieku. Nie twierdzili,
jakobyśmy tylko przez zjawiska dochodzili do poznania rzeczy; bo od początku mamy do czynienia z
rzeczami. Jednak tylko zjawiska ujmujemy bezpośrednio intuicją, do rzeczy zaś intuicja nie sięga,
możemy je tylko pośrednio, pojęciowo oznaczyć.
KOŃCOWY WYNIK MOORE'A. W 1942 r., w 70 roku życia Moore'a, zwolennicy jego wydali
książkę, w której złożyli hołd jego filozofii, ale także wysunęli przeciw niej pewne zarzuty. Moore
odpowiedział, że zależało mu na dwóch jedynie zagadnieniach i przez całe życie nimi się tylko zajmował:
czy istnieją realne materialne przedmioty, które byśmy mogli bezpośrednio ująć? I czy dobra istnieją
obiektywnie? I oświadczył:
że po 40 latach rozmyślań nie może się zdecydować, czy jest tak, jak twierdził, czy może właśnie inaczej.
Co do obiektywności dóbr napisał: „Mam pewną skłonność do sądzenia, że pogląd przeciwny mojemu
jest prawdziwy, a przeto mój własny dawniejszy pogląd jest fałszywy. Ale z drugiej strony mam pewną
skłonność do przypuszczenia, że mój dawniejszy pogląd jest jednak prawdziwy. ] jeśli mnie kto spyta, do
którego z tych dwu nie dających się po-
232
godzić poglądów mam silniejszą skłonność, to mogę tylko odpowiedzieć, że po prostu nie wiem, czy do
jednego, czy też do drugiego. Sądzę, że takie jest przynajmniej uczciwe stwierdzenie mego obecnego
stanowiska".
O poznawaniu realnych rzeczy mówił podobnie: przyznawał, iż przypuszcza, że jego realistyczny
pogląd był słuszny, ale jednocześnie przypuszcza, że rację mogą mieć także jego przeciwnicy. „Mam silną
skłonność do uznawania obu tych nie dających się pogodzić poglądów. Jestem prawdziwie zakłopotany tą
sprawą i chciałbym tylko móc znaleźć z niej jakieś wyjście".
Wynik to był szczególny: myśliciel bezwzględnie rzetelny, usiłujący nie twierdzić nic, za co by nie
mógł wziąć pełnej odpowiedzialności, doszedł po wielu wysiłkach do wniosku, że w sprawach
najważniejszych twierdzenia wykluczające się wzajem zdają się równie prawdziwe. Jest to jakby memento
wobec uroków skrajnej ostrożności w myśleniu, bo okazuje się bezpłodna, nie daje pewności.
Niemniej jest niemało takich, co sądzą, że dzieło Moore'a „jest jednym z nielicznych naprawdę
ważnych przyczynków do oświecenia filozoficznego, jakie przyniosło nasze stulecie". Dało wzór
rzetelności w robocie filozoficznej. I nawet ci, co odeszli do szkoły „realistycznej", zostali wierni szkole
analitycznej, uprawiającej filozofię w sposób naukowy.
NEUTRALIZM RUSSELLA. Niektórzy zaś z tych, co zaczęli od analitycznego programu i
bezpośredniego realizmu, utworzyli potem własne doktryny. Dotyczy to zwłaszcza dwu myślicieli
cieszących się największą popularnością: Russella w Anglii i Santayany w Stanach Zjednoczonych.
Bertrand Russell (1872 - 1970), myśliciel wszechstronny, oryginalny, niezmorodowanie czynny,
zmienny, wykazał olbrzymią skalę zainteresowań i możliwości, od podstaw ma-' tematyki do
publicystyki. Pisał o nowej fizyce i nowej matematyce, nowych prądach społecznych, nowej gospodarce,
nowym przemyśle, nowej pedagogice, nowej filozofii. Był synem najbogatszego z książąt angielskich,
księcia Bedfordu, i miał skrajnie lewicowe poglądy. Miał przez kilka lat docenturę w Cambridge, ale za
propagandę pacyfistyczną podczas I wojny został jej pozbawiony. Zajął się wówczas różnymi innymi spr-
awami, pisarskimi i praktycznymi, prowadził radykalnie postępową szkołę powszechną,, organizował
szkolnictwo w Japonii. Po latach wrócił do spokojnego uniwersyteckiego Cambridge. Amerykańskie
reklamy jego książek podkreślają, że posiada tytuł hrabiowski i że miał trzy żony. Swe prace filozoficzne
zaczął od historii (przewrotowa książka o Leibnizu z 1900 r.) i filozofii matematyki (Principles of
Mathematics, 1903). Wspólnie z Whiteheadem w wielkim dziele Principia Mathematica (3 tomy, 1910-
1913) sformalizował całokształt podstaw matematyki. Filozofię swą realistyczną wyłożył krótko w
Problems of Philosophy, 1912. W późniejszych książkach — Oiir Knowledge of External Worid, 1914,
Analysis of M ind, 1921, Analysis of Mat f er, 1927, Ań Oufline of Philosophy, 1928 — realizmowi swemu
dawał postać coraz to inną, coraz bardziej pełną zastrzeżeń i dalszą od zwykłego, potocznego realizmu.
Jednocześnie zaczął ogłaszać prace na tematy aktualne — o małżeństwie, szczęściu, wolności,
wychowaniu; prace te, w treści śmiałe, a w formie prawie beletrystyczne, bardziej jeszcze
spopularyzowały jego nazwisko niż ściśle filozoficzne. Dały wyraz jego umysłowi świetnemu, ale
żądnemu paradoksu i sensacji. W sposobie myślenia był związany z Oświeceniem XVIII i liberalizmem
XIX wieku, ale zarazem pełen był zainteresowania nowościami dwudziestego. W końcu zajął się też
historią: przed II wojną
233
napisał historię społeczno-filozoficzną XIX wieku, a po wojnie — Historię filozofii zachodniej, 1946.
Russell ma swe miejsce w rozwoju różnych działów myśli. Jego poglądy najbardziej filozoficzne
skupiają się dokoła realizmu: zaczął od pełnego, potem przeszedł do częściowego. Po różnych bowiem
wahaniach za realne uznał już tylko dane zmysłowe. W materii i przedmiotach fizycznych dopatrzył się
teraz konstrukcji umysłu, robionej z okazji danych zmysłowych. I tak samo w przestrzeni, bo z
doświadczenia każdy zna nie jedną, lecz wiele przestrzeni: inna jest wzrokowa, a inna dotykowa; co
więcej, każdy żyje we własnej przestrzeni, patrzy z własnej perspektywy; wspólna zaś dla wszystkich,
intersubiek-tywna przestrzeń fizyki jest tylko konstrukcją i hipotezą. A podobnie jest z rzekomo jedynym,
absolutnym, intersubiektywnym czasem.
A i ze światem psychicznym jest nie inaczej: Russell zatomizował go tak samo, jak świat materialny.
Jak materia jest mnogością danych zmysłowych, tak umysł mnogością wrażeń, niczym więcej. „Usiłując
spojrzeć w siebie, trafiamy zawsze na taką czy inną myśl lub czucie, a nie na jaźń, która myśli i czuje".
„Jaźń jest tylko łańcuchem wydarzeń". „Podmiot jest fikcją logiczną".
W szczegółach przedstawiał rzecz rak: Z wrażeniami jest jak z kliszą fotograficzną. Mianowicie klisza
fotograficzna zależna jest od dwóch szeregów zdarzeń: tych, co dokonują się w fotografowanym
przedmiocie, i tych, co w samej kliszy. Podobnie wrażenia: należą do szeregu zdarzeń dokonujących się w
przedmiotach otaczających, ale także do zdarzeń dokonujących się w samym umyśle. Nie należy mówić,
że są subiektywnym odbiciem danych zmysłowych, bo są po prostu tym samym, co one. Nie są ani
subiektywne, ani obiektywne, ani psychiczne, ani fizyczne, są neutralne wobec tych przeciwieństw. Z
tych neutralnych jednostek składa się zarówno to, co nazywamy umysłem, jak to, co materią. Nie są
dwoma rodzajami wydarzeń, lecz dwoma aspektami tych samych wydarzeń. Tylko tak — jak Russell
sądził — można wytłumaczyć związki między umysłem a materią. Świat ma dwa aspekty, ale jedną tylko
substancję. Umysł nie jest odrębnym przedmiotem, jest jedynie miejscem, gdzie spotykają się działania
różnych przedmiotów. Sądził, że tłumaczy to jedność świata bez sprowadzania materii do umysłu czy
odwrotnie. Jest to monizm neutralny wobec przeciwstawienia umysłu i materii, czy — jak go również
można nazwać — neutralizm.
Russell zaprzeczał też, jakoby istniała ostra i nieprzekraczalna granica między światem fizycznym a
psychicznym. „Sądzę" — pisał — „że materia jest mniej materialna i duch mniej duchowy, niż się zwykle
przyjmuje". Z tym monistycznym poglądem wystąpił zresztą nie on pierwszy. Sam powoływał się na
Williama Jamesa. W Anglii wyprzedził go w tym Robert Adamson (1852- 1902), profesor w Manchester.
I był to w zasadzie ten sam pogląd, który na kontynencie rozwinęli Mach i Avenarius. To znaczy, Russell
snując teorię realizmu doszedł do tego samego wniosku, do którego doszli również pozy-tywiści. Sięgając
dalej, był to w gruncie rzeczy pogląd Hume'a,jego teoria materii i umysłu. Realizm XX w., który
pierwotnie kontynuował koncepcje Reida, potem, u Russella, upodobnił się do Hume'a — rzecz
szczególna, bo Hume i Reid byli nieprzejednanymi przeciwnikami.
REALIZM A PLATONIZM. Realizm szkoły analitycznej uznawał rzeczy materialne za niezależne od
nas. Jednakże niektórzy z jego przedstawicieli sądzili, że równie niezależne
234
są też powszechniki, idee: to znaczy, że ze zwykłym realizmem łączyli pojęciowy realizm Platoński. Nie
byli w tym zjawiskiem wyjątkowym: podobne było stanowisko fenomenologii, a także niektórych innych
prądów XX wieku. Dwa są stałe przeciwieństwa w dziejach filozofii. Jedno jest między spirytualizmem a
materializmem: czy istnieje byt inny niż materialny? Drugie — między platonizmem a naturalizmem: czy
istnieje byt inny niż jednostkowy ? Te dwa przeciwieństwa łączyły się zwykle z sobą w ten sposób, iż
materializm bywał naturalizmem, a platonizm, jeśli występował łącznie, to ze spirytualizmem. Ale nowy
realizm dal inną kombinację: była ona pomysłem Santayany.
Realizm Santayany był materialistyczny. Świadomość — nie inaczej niż życie, niż ruch— nie jest
substancją, lecz stanem materii, w pewnych warunkach przez nią osiąganym;
nie jest siłą, nie posiada zdolności działania. Świat realny jest wyłącznie „królestwem materii".
Ale materializm swój Santayana uzupełniał w szczególny sposób: uzupełniał przez platonizm.
Twierdził, że poza królestwem materii jest jeszcze królestwo wiecznych esencji. Są tak samo niezależne
od naszego umysłu, jak materialne rzeczy. Nie jest to świat rzeczywistości, lecz możliwości. Tylko pewne
spośród nich zostały zrealizowane w materii:
a które, to już zależy nie od nich, lecz od materii.
Umysł ludzki interesuje się przede wszystkim prawdą, to znaczy esencjami zrealizowanymi. Ale
interesuje się także nie zrealizowanymi, zestawia je tak, by utworzyć z nich świat dobry, piękny,
harmonijny. Ten dobór esencyj, dokonany ze stanowiska człowieka, stanowi „królestwo ducha". Wartość
swą ma niezależnie od tego, czy będzie zrealizowany w materii. Niemniej ludzie chętnie wyobrażają go
sobie jako zrealizowany; robią to zwłaszcza w poezji i religii. W ten sposób mieszają to, co jest — z tym,
co chcieliby, aby było;
dodają przez to urody królestwu materii, ale poniżają królestwo ducha. Swoją drogą, poezja i religia oraz
podobna do nich metafizyka mają swoją sferę działania — ale jest to zupełnie inna sfera niż nauki: one
dotyczą królestwa ducha, a ona materii. Póki nie przekraczają swych sfer, nie może być między nimi
konfliktu.
Jaka jest podstawa epistemologiczna tych i w ogóle wszelkich przekonań ludzkich? Santayana
odpowiadał na to pytanie w sposób charakterystyczny dla XX wieku: mówił, że u podstaw przekonań jest
tylko instynkt, wiara, „zwierzęca wiara" (animal faith), jak się wyrażał.
ODNOWIENIE SCHOLASTYKI
UFORMOWANIE SIĘ FILOZOFII CHRZEŚCIJAŃSKIEJ W WIEKACH ŚREDNICH. Filozofia
chrześcijańska uformowała się w wiekach średnich. Formowała się stopniowo, powoli; proces ten trwał
wiele stuleci. Od początku do końca średniowiecza nie zatrzymywała się w rozwoju; ówcześni myśliciele
wciąż szukali, zmieniali swe doktryny, usiłowali je ulepszać. Korzystali ze wszystkich dostępnych im
źródeł; przede wszystkim z całej puścizny starożytnej. Długo żyli Platonem i PIotynem i teoria ich była
wtedy skrajnie • spirytualistyczna, aprioryczna, mistyczna. Potem zaś w XIII w. dokonali dość gwałtow-
nego i niespodziewanego zwrotu, odeszli od Platona, przerzucili się do Arystotelesa i filo-
235
zofia ich stała się realistyczna, empiryczna, intelektualistyczna. Św. Tomasz z Akwinu dalj^j wówczas
postać szeroką, konsekwentną, która mogła wydawać się definitywną. Ale i wtedy filozofia
chrześcijańska nie zatrzymała się w swych poszukiwaniach i rozwoju.
W wiekach średnich miała przeważnie postać scholastyki: to znaczy była filozofią autorytatywną,
przyjmującą, że nie trzeba wszystkich prawd rozumem ludzkim dochodzić, bo niektóre są dane w
objawieniu; trzeba je tylko sformułować racjonalnie i inne prawdy do nich dostosować. Prawdy
objawione — że jest Bóg, że dusza jest nieśmiertelna — były dla niej niezachwiane, wszystko inne w
filozofii było otwarte. Miała różne postacie;
postać wczesną, jeszcze sprzed Tomasza, opartą głównie na Augustynie, i późniejszą — postać tomizmu.
Była scholastyka główną postacią filozofii chrześcijańskiej wieków średnich, ale nie była jedyną.
Obok niej rozwijała się filozofia mistyczna, nie budująca racjonalnego systemu, A tomizm nie był jedyną
scholastyką, był tylko jedną z jej postaci, postacią chronologicznie ani nie pierwszą, ani nie ostatnią.
ROZWÓJ FILOZOFII KATOLICKIEJ W XVII WIEKU. Zatrzymanie się rozwoju scholastyki i
idący za tym bardzo znaczny jej upadek nie nastąpiły w wiekach średnich. Nastąpiły dopiero w erze
nowożytnej, w XV i XVI w. I nie trwały długo: bo już w XVII w.. przyszło odrodzenie filozofii
chrześcijańskiej. Wielcy filozofowie tego stulecia nie byli scholastykami, ale byli wychowani na tradycji
scholastycznej: byli — jak Kartezjusz, a zwłaszcza Malebranche i Pascal — najczystszej krwi filozofami
chrześcijańskimi. Odeszli jednak od scholastyki, zwłaszcza od jej postaci tomistycznej; raczej powróciła
u nich inna, dawniejsza postać filozofii chrześcijańskiej, mianowicie platońsko-augustyńska. Co więcej,
w wieku XVI i XVII odżyła również mistyka chrześcijańska: wszak były to stulecia Jana od Krzyża i
Teresy z Avila. Jeszcze więcej: odżyła sama scholastyka — wszak to stulecia Suareza i Moliny. Suarez
usiłował odnowić tomizm zespalając go z innymi prądami myśli chrześcijańskiej, a Molina potęgując
empiryczne jego czynniki.
Inaczej było w XVIII wieku: ten był istotnie mało religijny i mało chrześcijański, a nawet wydawać
się mogło, że w nim filozofia chrześcijańska zanikła. Jednakże nie zanikła i wówczas; istniała, ale
doprowadzona do postawy obronnej i na obronę wydająca całą swą energię. Ilościowo pisarze
chrześcijańscy mieli może nawet przewagę nad encyklopedystami, ale ci stanowili nurt postępowy i
typowy dla epoki, toteż spoza pierwszoplanowych postaci encyklopedystów dziś już wcale nie widać
drugoplanowych postaci scholastyków.
FILOZOFIA KATOLICKA W POCZĄTKU XIX WIEKU. W tym stuleciu znów inaczej ułożyły się
stosunki: filozofia chrześcijańska, metafizyczna i religijna, na nowo stała się aktualna, bliższa duchowi
czasu. Jednakże jej tradycje były przerwane w dobie Oświecenia i musiała na nowo szukać stanowiska,
metody, wzorów.
Miał? wówczas filozofia chrześcijańska wiele pierwiastków samodzielnych i twórczych, miała
myślicieli wybitnych i niezależnych, jak Newman w Anglii, Gratry we Francji, Baader i Goerres w
Niemczech, Balmes w Hiszpanii. Ale wysiłki ich były rozproszone, nieskoordynowane, niejednolite, nie
stanowiły jednego frontu. I wyładowywały się więcej w teologii i apologetyce niż w filozofii. Zużywały
się na walkę z prądami, z którymi dla myśli chrześcijańskiej nie mogło być zgody: z kantyzmem,
materializmem, pozytywizmem. Z różnych stanowisk możliwych dla filozofii chrześcijańskiej dawały na
ogół pierwszeństwo
236
temu, które było najdalsze od niechrześcijańskich stanowisk, a więc spirytualistycznemu i
idealistycznemu. Było to stanowisko platońsko-augustyńskie, jeszcze pretomistyczne. nie
odwołujące się, jak tomizm, do doświadczenia. W duchu epoki, która była romantyczna i
metafizyczna, ówcześni filozofowie chrześcijańscy nie przykładali wagi do precyzji w
Dostları ilə paylaş: |