metodzie, rozumowaniu, słownictwie — osiągniętej przez stulecia scholastyki. Filozofia ich
była „romantyzmem katolickim". Korzystała "wielorako z niekatolickich romantyków i
idealistów: Baader czy Schlegel korzystali z Schleiermachera, który wyłącznie uczuciowo
rozumiał religię, a Goerres z Hegla, który ją pojmował czysto rozumowo.
ODNOWIENIE SCHOLASTYKI. Świecka filozofia weszła była po 1830 r. w nową erę —
minimalistyczną, antymetafizyczną. W filozofii katolickiej przejście to na razie się nie odbiło;
odbiło się dopiero w pół wieku później, gdy pozytywistyczna, areligijna, achrześcijańska
postawa filozofii doprowadziła do zwartego frontu zarówno filozofów, jak i szerokich mas
inteligencji. Filozofia katolicka znalazła się wówczas w odosobnieniu, obca tendencjom epoki,
bodaj więcej jeszcze niż w XVIII w., w dobie Oświecenia.
Aby móc walczyć z jednolitym frontem przeciwników, musiała sama stworzyć jednolity
front, program, metodę. Wyrazem tej potrzeby, a zarazem główną pobudką do odnowy stała się
słynna encyklika papieża Leona XIII Aeterni Patris, z 1879 r. Była inspirowana, jak się zdaje,
przez późniejszego kardynała Merciera. Wzywała do wzmożenia filozoficznej pracy katolików
i, wbrew rozproszeniu ostatnich pokoleń, do skupienia jej, do przyjęcia jednolitego wzoru,
mianowicie wzoru scholastyki, zwłaszcza w postaci pod wieloma względami najdoskonalszej,
jaką jej dał Tomasz z Akwinu. Encyklika ta stanowi granicę dwóch okresów filozofii
katolickiej. Od niej zaczyna się nowa scholastyka, nowy tomizm.
Miała podwójny skutek: najpierw — wzmogła wysiłek filozoficzny katolików; bez-
pośrednio po niej powstały niezliczone publikacje, poświęcone filozofii i historii filozofii
chrześcijańskiej. Po 1930 r. wychodziło rocznie około tysiąca prac filozoficznych pisanych ze
stanowiska tomistycznego; w samym Collegium Angelicum w Rzymie było 16 katedr filozofii.
Po wtóre zaś, skupiła wysiłki, utworzyła jednolitą filozofię katolicką.
KIERUNKI NEOSCHOLASTYKI. W tej nowej scholastyce wyodrębniły się jednakże dwa
kierunki.
l. Jeden z nich był konserwatywny, występował z przekonaniem, że Tomasz osiągnął w
zasadzie to wszystko, co było filozofii potrzebne, że należy się go wiernie trzymać. Kierunek
ten reprezentowali zwłaszcza dominikanie, w duchu jego pracowało rzymskie Angelicum,
uniwersytet we Fryburgu szwajcarskim, liczne klasztory francuskie. W Polsce rzecznikiem jego
był o. Jacek Woroniecki. Kierunek ten był w opozycji nie tylko przeciw kierunkom
niekatolickim, ale także przeciw wszystk&n katolickim, które nie były tomiz-mem. Jeśli
nazywa się go „nową" scholastyką, „neoscholastyką", „neotomizmem", to w sensie
chronologicznym, bo rzeczowo od dawnej scholastyki, dawnego tomizmu właśnie nie chciał
się różnić. Jednakże nie kwestionował, że w tomizmie mogą być ulepszenia i postęp. —
Kierunek ten nie wyczerpuje neoscholastyki,. jest w niej nawet mniejszością.
Odróżniać od niego należy stanowisko niektórych uczonych katolickich, zajmujących się
wprawdzie wyłącznie filozofią średniowieczną, ale z intencją historyczną, dla zbadania, w
jakich warunkach powstała, jakie miała naprawdę zamierzenia, właściwości, poglądy.
Najbardziej znanymi jego przedstawicielami byli kardynał Ehrie, Baeumker, Grabmann,
237
Mandonnet, Gilson, M. De Wulf, Michalski. Prąd ten wydał najznakomitsze dzieła filozoficznej
mediewistyki.
2. Drugi zaś kierunek neoscholastyki zmierzał właśnie do dalszego rozwijania myśli średniowiecznej.
Odpowiadało to encyklice Leona XIII, w której było powiedziane: novis vetera augere. Pewne punkty
filozofii są nietykalne: przede wszystkim prawdy wiary, istnienie Boga, nieśmiertelność duszy, wolność
woli, a także niektóre inne twierdzenia filozoficzne, jak obiektywność prawdy, możliwość metafizyki,
realność świata. Nieuniknione też jest przeciwieństwo neoscholastyki z materializmem, determinizmem,
subiektywizmem. Ale reszta jest otwarta dla badań. I nowa scholastyka nie powinna stać na miejscu. Nie-
którzy zapytują — tak pisał czołowy jej przedstawiciel, kardynał Mercier — czy myśli ona o powrocie do
wieków średnich i czy utożsamia prawdziwą filozofię z poglądami jednego ówczesnego filozofa. I
odpowiadał: „oczywiście nie: nie ma mowy o nawróceniu myśli ludzkiej o kilka wieków wstecz". Wszak
i sama scholastyka nie stała na miejscu i nie z jednego czerpała źródła: nie ma więc nawet historycznej
racji, by tak czyniła neoschola-styka. Wszak sam Tomasz postępował eklektycznie: stanął zasadniczo na
stanowisku Arystotelesa, ale w najszerszych rozmiarach włączał do swej filozofii pierwiastki Platońskie i
Au-gustyńskie. Każdą słuszną myśl, jaką spotkał, uwzględniał w swym systemie: tak też należy
postępować i nadal. Nowa scholastyka ma być nową nie tylko w sensie czasowym, ale i rzeczowym.
Niekoniecznie nawet musi być tomizmem. I rzeczywiście obok neotomizmu wystąpił w niej
neoaugustynizm. Klasztor franciszkański w Ouarachi stał się ośrodkiem nowego skotyzmu. Niemiecki
myśliciel J. Hessen wystąpił wręcz z hasłem: augustyhizm przeciw tomizmowi.
Głównymi ośrodkami tego kierunku były: Institut Superieur de Philosophie w Lowa-nium, założony
przez kardynała Merciera, Uniwersytet di Sacro Cuore w Mediolanie, kierowany przez o. Gemellego, i
różne szkoły niemieckie, jak Maria Laach benedyktynów, jak szkoła Gutberleta w Fuldzie, szkoła w
Monastyrze, której głównym przedstawicielem był J. Geyser, a ostatnio także Akademia Alberta
Wielkiego w Kolonii.
PODSTAWOWE CECHY NEOSCHOLASTYKI. Nowa scholastyka miała tedy różne odmiany;
jednak podstawową jej postacią pozostał neotomizm. A mimo różne jego interpretacje i próby
modernizacji, zasadnicze jego cechy nie ulegały wahaniu. Kongregacja Studiów sformułowała 24 tezy
tomistyczne, które w 1916 r. Benedykt XV zatwierdził jako dyrektywę dla studiujących filozofię
katolicką. Najogólniejszymi i najbardziej zasadniczymi koncepcjami filozofii tomistycznej były zawsze i
pozostały dwie wywodzące się jeszcze z Arystotelesa: realność poznania i konkretność istnienia. Jej
punktem dojścia był Bóg i nieśmiertelna dusza, ale punktem wyjścia były materialne rzeczy.
l. Wteoriipoznania tomizm nowy, tak samo jak dawny, głosił realizm. Znaczy to, że przyjmował
istnienie i poznawalność zewnętrznego świata. Twierdził, że przedmioty cielesne są realne i poznawalne.
Był w opozycji do idealizmu, traktującego świat cielesny jako wytwór umysłu: nie świat jest zależny od
umysłu, lecz przeciwnie, umysł od świata. Poznanie jest czynnością, która przedmiotu swego nie
wytwarza. Nie jest też prawdą, jak to przyjmował Kartezjusz i za nim większość nowożytnych myślicieli,
iż oczywiste jest tylko istnienie myśli i że od myśli trzeba dopiero znaleźć przejście do zewnętrznego
świata; istnienie zewnętrznego świata nie jest mniej oczywiste niż istnienie myśli. Zbędne jest więc pytać,
czy umysłem naszym możemy ujmować rzeczy', i jeśli to ma być zagadnienie
238
teorii poznania, to nauka ta jest zbędna i fikcyjna. Neotomizm szedł w tym wszystkim za dawną tradycją,
sięgającą nie tylko Tomasza, ale Arystotelesa, natomiast był w przeciwieństwie do wielkiego prądu
wywodzącego się od Kartezjusza i nadającego charakter filozofii nowożytnej.
Były wszakże w tej sprawie dwa odcienie w odnowionej scholastyce. Jeden, reprezentowany głównie
w Lowanium, wyznawał realizm oględny, liczący się ze stanowiskiem Kan-towskim, i uznawał doniosłą
rolę teorii poznania (której dawał nazwę „kryteriologii"), Drugi był radykalniejszy: głosił realizm
bezkompromisowy i kwestionował potrzebę teorii poznania jako pierwszej podstawy filozofii.
Przedstawicielem jego stał się E. Gilson, ale także J. Maritain czy R. Garrigou-Lagrange.
Szczególne znaczenie posiada ta druga, skrajna postać realizmu, zwana realizmem bezpośrednim.
Według niego przedmioty zewnętrznego świata znamy bezpośrednio, nie zaś przez wnioskowanie; nie
jest prawdą, jakobyśmy znali jedynie własne wyobrażenia i tylko na ich podstawie wnosili, że istnieją
rzeczywiste rzeczy. W świadomości naszej występują bezpośrednio rzeczy same, a nie tylko ich
wyobrażenia. Gdyby było inaczej, świadomość nasza nigdy by nie dotarła do rzeczy. Że tak jest, tego
ostatecznie udowodnić niepodobna, ale jakiś punkt wyjścia przyjąć trzeba, a ten wydaje się słuszniej-szy
niż punkt wyjścia idealistów.
W filozofii średniowiecznej realizm bezpośredni nie był wyraźnie sformułowany, ale był w niej
implicite zawarty. Nie był formułowany, bo nie miał jeszcze wyraźnych przeciwników. Do wyraźnego
jego sformułowania pobudził dopiero w XIX w. kantyzm i idealizm, które głosiły właśnie tezę
przeciwną: że świadomość nie może wyjść poza własne doznania. Do świeckiej filozofii teorię realizmu
bezpośredniego wniósł w końcu XIX w. Franciszek Brentano, wychowany w tradycji scholastycznej,
zanim od pierwszych lat XX w. skupiła wielu filozofów, zwłaszcza Anglii i Ameryki.
2. W teorii bytu tomizm, nowy tak samo jak dawny, głosił konkretność i jednost-kowość istnienia: nie
ma innych bytów niż jednostkowe. Powszechniki są narzędziami poznania, ale nie samoistnymi bytami.
Co więcej, dusze nie są samoistnymi bytami. Człowiek jest nierozerwalną całością duszy i ciała; zarówno
dusza, jak ciało są tylko składnikami, niezupełnymi substancjami składającymi się na substancję zupełną,
jaką jest człowiek. I tomizm zwalczał zarówno materializm, uznający tylko samoistność ciał, jak i spiry-
tualizm, uznający tylko samoistność dusz.
Tomizm w teorii bytu, tak samo jak w teorii poznania, odwoływał się do rzeczywistości, do
doświadczenia; jemu przypisywał najwyższą pewność, w nim widział właściwe oparcie filozofii. Był
wszakże nie tylko filozofią, lecz poglądem na świat opartym także na objawieniu. To sprawiało, że był
nieautonomiczny. I jeśli w wielu punktach zbiegał się z typowymi prądami XX wieku, to w tym od nich
odbiegał.
3. Program neoscholastyki, wyraźnie głoszony zwłaszcza przez szkołę Iowańską, zawierał te dwa
punkty: kontakt z naukami szczegółowymi i kontakt z filozofią współczesną. A więc — przeciwieństwo
konserwatyzmu. Zastrzegał tylko, że w stosunku do nauk szczegółowych należy odróżniać dwie sprawy:
fakty i teorie. Metafizyka musi się liczyć z faktami nauki, ale nie z jej teoriami. Właśnie nowa krytyka
nauki wykazała, że teorie naukowe są tylko hipotezami, że służą raczej ekonomii myślenia niż
rozszerzaniu poznania, że zmierzają raczej do myślenia wygodnego niż prawdziwego. Wiec filozofia
może to przeprowadzić inaczej, skuteczniej. Programowy kontakt z filozofią współczesną powodował,
239
że neoscholastyka rozwijała się szybko. Przeszła przez dwie fazy, z których jedna przypada na XIX w. i
na pierwsze lata XX w., a druga na lata późniejsze.
FAZY NEOSCHOLASTYKI. Pierwsza faza była równoc2esna z panowaniem pozytywizmu,
scjentyzmu, z kultem przyrodoznawstwa i metody eksperymentalnej. Jeśli wówczas neoscholastyka
mogła utrzymać swe aspiracje do metafizyki, to tylko do metafizyki zrozumianej jako „indukcyjna",
związanej z naukami szczegółowymi. Mając tendencje z natury rzeczy metafizyczne, musiała w
ówczesnych warunkach paktować, robić ustępstwa, bo szła przeciw prądowi. Naturalnymi jej
sprzymierzeńcami byli wówczas tylko tacy myśliciele, jak Lotze lub Wundt, którzy naukę usiłowali
uzupełniać przez indukcyjną metafizykę, a walczyli zarówno z materializmem jak z idealizmem.
Sprzymierzeńcem jej był też krytyczny realizm, który wówczas i poza sferami katolickimi zaczął się
rozwijać. A jeśli jaki składnik scholastyki był teraz na czasie, to jej składnik empiryczny, wprowadzony
przez Tomasza. Nowa scholastyka mogła odwoływać się do niego, a także do molinizmu, dla którego
głównym aktem poznania jest intellectus singularium, nie umversalimn, a wszelkie poznanie ogólne jest
wtórne. Te stosunki zmieniły się radykalnie w XX w.
Druga faza neoscholastyki przypadła już na okres odwrotu od scjentyzmu i częściowego nawrotu do
metafizyki. W okresie tym już na czasie był pogląd, że metafizyka jest możliwa i że samodzielnie,
niezależnie od nauk szczegółowych, może dochodzić prawdy. A także pogląd, że umysł ludzki zdolny jest
ujmować bezpośrednio ogólne prawdy i istotę rzeczy.
Sytuacja neoscholastyki zmieniła się radykalnie: nie była już w zasadniczych swych tezach
odosobniona, miała sprzymierzeńców, nie potrzebowała paktować i łagodzić swych tez. Mogła odejść od
molinizmu do poglądu skrajniejszego, stawiać znów na intellectus universalium, nie singularium.
ZWIĄZKI NEOSCHOLASTYKI Z FILOZOFIĄ WSPÓŁCZESNĄ, l. Naturalnym jej
sprzymierzeńcem byt pod pewnym względem Bergson we Francji. On najwięcej przyczynił się do tego,
że stosunek do metafizyki w XX w. uległ przemianie, że znaczenie nauk szczegółowych w opinii
filozoficznej upadło, a samej filozofii się podniosło. Bergsonizm miał dwa aspekty: był krytyką
absolutnej filozofii, a zarazem sam był inną filozofią absolutną. Znalazł oddźwięk zarówno w filozofii
modernizmu, potępionej przez Kościół, jak również w filozofii przez Kościół uznawanej. Pod jego
wpływem powstał tak zwany „młodszy tomizm", głównie z inicjatywy dwu dominikanów, o.
Sertillanges'a i o. Garrigou-Lagrange'a. Wraz z Bergsonem uznawał dynamiczną naturę bytu, a także
prymat metafizyki przed naukami szczegółowymi: jest od nich niezależna, bo bezpośrednią intuicją
wnika w istotę rzeczy. Również i inni wybitni filozofowie katolickiej Francji byli uczniami Bergsona: J.
Chevalier z Grenobli i J. Maritain z Instytutu Katolickiego w Paryżu; ten drugi odsunął się zresztą
później od bergsonizmu.
2. W Niemczech neoscholastyka korzystała z fenomenologii, zwłaszcza w tej postaci, jaką jej nadał
Scheler. Ta przemawiała na korzyść metafizyki, intuicji, aprioryzmu. Wpływ jej przyczynił się do
wzmożenia w scholastyce elementów augustyńskich i do powstania owego hasła: augustynizm przeciw
tomizmowi. Empiryczne elementy scholastyki, tak cenne w oczach XIX w., straciły teraz nieco ze swej
atrakcyjności i zeszły na drugi plan.
240
E. HUSSERL
M. SCHELER
G. E. MOORE
R. B. PERRY
B.RUSSELL
G. SANTAYANA
D. J. MERCIER
H. COHEN
3. Neoscholastyka zbliżyła się nawet do kantyzmu. Było to możliwe dzięki temu, że jednocześnie i on
zbliżył się do niej. Teraz coraz częściej kantyści zaczęli przedstawiać Kanta jako metafizyka i realistę;
przez to porozumienie z neoscholastyką stało się możliwe. T niektórzy z jej przedstawicieli, jak belgijski
jezuita J. Marechal, wzywali do sojuszu z kantyzmem.
4. Gdy we Włoszech zapanował neoheglizm. katolicy włoscy wystąpili z inicjatywą zbliżenia się do
niego, przejęcia pewnych jego składników. Sądzili, że np. dialektyczne rozumienie rozwoju nadaje się do
włączenia do systemu neoscholastycznego. W tym sensie o. Gemelli wzywał w 19)2 r. do „nowego
zorientowania filozofii chrześcijańskiej".
5. Gdy w Polsce rozwinęła się logika matematyczna, polscy filozofowie katoliccy podjęli myśl, aby
zastosować ją i w neoscholastyce, którą na tej drodze chcieli uściślić i zmodernizować. Inicjatywa ta,
jedna z ważniejszych w dziejach nowej scholastyki, pochodziła przede wszystkim od ks. J. Salamuchy.
6. Cechą tomizmu było, że patrzył na rzeczy sub specje aeterni, że interesował się więcej ich
niezmienną istotą niż ich historycznymi kolejami. Jednakże zbliżył się i w tym do współczesnej myśli. W
1931 r. ks. Konstanty Michalski w mowie rektorskiej podniósł, że walka „historyzmu" i „antyhistoryzmu"
jest walką dwu światopoglądów, która toczy się w naszych czasach, i — stanął po stronie historyzmu.
7. We Francji E. Mounier i grupa pisarzy skupiająca się w piśmie „Esprit", radykalna w pojęciach
społecznych, uważała za możliwe i pożądane zbliżenie filozofii chrześcijańskiej i marksizmu. Mimo
wielkie różnice, które je dzielą, realizm stanowi jednak pewien między nimi łącznik.
I ostatecznie nie ma bodaj w filozofii współczesnej kierunku, który by tak jak neoscholastyką
zasymilował, włączył do swego systemu tyle myśli z różnych prądów filozofii i nauki.
DZIAŁANIE NEOSCHOLASTYK1 nie ograniczyło się do sfer katolickich: także i poza nimi
wywołała zainteresowanie i życzliwy oddźwięk. Nie tylko zbliżyła się do Berg-sona i Schelera, ale
Bergson i Scheler zbliżyli się do niej.
W Ameryce rozpisano w 1929 r. ankietę z zapytaniem, jakie są tego oddźwięku przyczyny.
Odpowiadając na nią Santayana. sam zresztą daleki od idej i celów neoscholastyki, wytłumaczył rzecz w
ten sposób: l) „Suchość" scholastyki i zupełne wyzbycie się przez nią retoryki i nastrojowości odpowiada
wielu dzisiejszym ludziom, zmęczonym filozoficzną romantyką. 2) Stałość i jasność jej terminologii jest
odpoczynkiem po „wieży Babel" nowoczesnej mowy filozoficznej. 3) Nauki szczegółowe straciły w
naszych czasach część swego autorytetu, bo ich podstawy okazały się ciemne i wątpliwe, a przez to
otworzyło się miejsce dla filozofii takiej, jakiej domagała się scholastyka. 4) W filozofii Anglii i Ameryki
nastąpił zwrot do realizmu, głoszonego od początku przez neoscholastykę. 5) Wielu uczonych
współczesnych, zwłaszcza biologów, nawróciło do Arystotelesa, z którym scholastyka była związana. —
Santayana zastrzegał jednak, że filozofia scholastyczna także w swej nowej postaci częściowo tylko
odpowiada nowoczesnemu człowiekowi. Jej tematy są mu dalekie: ona interesuje się przede wszystkim
tym, co wieczne, a człowiek współczesny tym, co zmienne, co historyczne; chce on wiedzieć, jak się
wytworzyły i ku czemu zmierzają stosunki, w jakich żyje, a scholastyka ma charakter absolutny,
pozaczasowy, brak w jej programie ewolucji i rewolucji.
16—Historia filozof U t. III ^41
TEILHARD. Pierre Teilhard de Chardin (1881 -1955), francuski jezuita, wybitny geolog i paleontolog,
który znaczną część życia spędził na badaniach w Azji i Afryce, zamknął te badania koncepcją
filozoficzną. Była to koncepcja chrześcijańska, ale nie scho-lastyczna. Inspirowana przez geologię i
paleontologię, a więc nauki historyczno-przyrod-nicze, oparła się na idei ewolucji. „W naszym świecie" —
pisał Teilhard — „wszystko się rodzi, ustala i wzrasta w kolejnych fazach". Sądził, iż rzeczy, w których
widzimy najgłębsze przeciwieństwa świata, są jedynie etapami ewolucji. Ona spowodowała, że radykalnie
zmienił się świat, raz gdy pojawiło się w nim życie, a po raz wtóry, gdy pojawił się człowiek, a z nim
świadomość. Od tego momentu ewolucja zmieniła swą naturę, stała się ewolucją świadomą, korzystającą z
wolności i wyboru, społeczną i moralną. Świadomość człowieka uczyniła go odpowiedzialnym za jej
dalszy przebieg; nie powinien się więc wyrzekać świata, lecz w jego doskonaleniu współdziałać z Bogiem.
Taka koncepcja usuwała z poglądu na świat wszystkie dualizmy, zbliżała ducha i materię, jednostkę i
społeczeństwo, nawet Boga i świat.
Obmyślona przez Teilharda w latach międzywojennych, po II wojnie uzyskała wielki rozgłos; znalazła
zastępy zwolenników, ale też stała się przedmiotem surowych krytyk. Zaczynała od nowa, nie korzystając
z aparatury pojęciowej stworzonej w ciągu stuleci przez filozofów chrześcijańskich; miała zalety i wady
nowych poczynań.
SZKOŁA MARBURSKA I JEJ IDEALIZM
Szkoła marburska była pierwotnie obozem kantystów. Jej przywódcę, Cohena, kantysta Lange upatrzył
sobie na następcę na katedrze. I do 60 roku życia Cohen wydawał tylko książki o Kancie. Jednakże
stopniowo przeszedł do własnej koncepcji, mianowicie do skrajnie racjonalistycznego idealizmu, w
przekonaniu zresztą, że rozwija Kanta zgodnie z jego najgłębszymi intencjami. Za nim poszedł Natorp,
również profesor filozofii w Mar-burgu, a za nimi dwoma — cała „szkoła marburska".
POPRZEDNICY. Cohen i Natorp chcieli iść torem Kanta, ale także torem Platona, twierdząc, że to ten
sam tor. Kanta interpretowali w duchu Platona, a Platona w duchu Kanta, tak że między poglądami tych
dwu prawie żadna nie pozostawała różnica. I skonstruowali takiego Platona i takiego Kanta, o jakich się
dotąd filozofom nie śniło. Własną swą genealogię przedstawiali tak: Parmenides, Platon, Kartezjusz,
Leibniz, Kant. Uważali, że filozofia wszystkich tych myślicieli była w zasadzie identyczna. Właściwie
najbardziej odpowiadał im Parmenides; także Platon i Kant, ale w specjalnym rozumieniu; a już u Leibniza
i Kartezjusza widzieli pełno wykolejeń. Poza tą wielką linią widzieli jedynie pomyłki; widzieli je po obu
stronach tej linii, zarówno w empiryzmie jak w metafizyce. Potępiali też idealistów pokantowskich za to,
że byli metafizykami, choć w gruncie rzeczy sami odbyli podobną do nich ewolucję.
PRZYWÓDCY. Hermann Cohen (1842-1918) wykładał w Marburgu filozofię przez 40 lat (1872 -
1912). W filozofii odróżniał trzy działy: teorię poznania (czyli logikę),
242
etykę i estetykę. Zajmując się początkowo wyłącznie Kantem, ogłosił o nim, zgodnie z tym
podziałem, trzy książki: Kants Theorie der Erfahrung, 1871, 2 wyd. znacznie zmienione 1885,
Kants Begrundung der Ethik, 1877, Kants Begrundung der Aesthetik, 1885. Potem zaś — już w
XX wieku — te same trzy działy opracował po swojemu: Logik der reinen Erkenntniss, 1902,
Ethik des reinen Willens, 1904, Aesthetik des reinen Gefiihis, 1912. Samodzielność i wielki styl
myśli łączył z nieustępliwością i bezwzględnością. Filozofię swą, w treści mało religijną,
traktował jako religijną misję. Z latami coraz bardziej pisał i mówił w stylu proroków,
wyrażając się w sposób ciemny i zagadkowy. W późniejszym wieku prawie zupełnie
niewidomy i ogłuchły, snuł z uporem swą filozofię nie licząc się z widzialnym i słyszalnym
światem.
Pauł N a tor p (1854-1924), z wykształcenia filozof i filolog klasyczny, wykładał filozofię
w Marburgu od r. 1885. Pierwotnie uczeń pozytywisty Laasa, potem przyłączył się całkowicie
do poglądów Cohena. Dał im jaśniejszy i prostszy styl wykładu, nie czyniąc ich zresztą w treści
wiele jaśniejszymi. W przeciwieństwie do bezwzględnego i nieprzejednanego Cohena,
potępiającego całą filozofię współczesną i żyjącego w zupełnym izolacjo-nizmie, usiłował
właśnie nawiązać łączność ze współczesnymi prądami filozofii i z wynikami nauki, by je
zinterpretować po myśli szkoły marburskiej. Tak uczynił zwłaszcza z teorią przyrodoznawstwa
(w Grundlagen der exakten Wissenschaften, 1910) i z psychologią (Allgemeine Psychologie, I,
1912). Zajmował się dużo historią: rozwijając pomysł Cohena dał równie oryginalną, jak
zwalczaną interpretację Platońskiej nauki o ideach (w książce Platos Ideeniehre, 1903).
Pracował również nad zagadnieniami etycznymi, dając im zabarwienie społeczne i
wychowawcze (Sozialpadagogik, 1899). Erudycją, pracowitością, pedantyczną
Dostları ilə paylaş: |