Aaa tamburello indice volume IV

L’evoluzione dell’Islam in Bangladesh 

 

1529 

massiccia sulla scena rurale,

81

 provocò tuttavia la forte reazione dei maulvi locali, i 

quali, con dibattiti pubblici (bāhās e munōẓara), cercarono di arginare l’influenza dei 

fondamentalisti.  Ma  ben  presto  essi  stessi  avvertirono  la  necessità  di  attestarsi  su 

posizioni riformiste che divulgarono con i loro nasihat nāmā, manuali di istruzione 

religiosa, e che essi redassero nonostante lo loro riluttanza ad abbandonare l’urdu, 

in una forma aggiornata di dobhāsī o musulmani bengali, caratterizzata da massicci 

prestiti  dalle  “lingue  islamiche”.

82

 L’efficacia  dell’approccio  dei  maulvi  scaturì 

principalmente  dalla  loro  capacità  di  preservare,  anche  a  tutela  dei  proprio 

interessi materiali,

83

 le antiche cerimonie socio-religiose del mondo rurale in veste 

islamica. Con ciò essi portarono le masse atrap ad essere comunque partecipi della 

visione  unitaria  della  comunità,  secondo  un  processo  che  fu  consolidato 

ulteriormente dalla diffusione di pubblicazioni di natura religiosa e che anche fra 

le  popolazioni  illetterate  del  mondo  rurale  ebbe  un  forte  impatto.

84

 Fu,  dunque, 

l’influenza  di  diverse  correnti  culturali  che  portarono  il  contadino  bengalese  a 

maturare  una  nuova  consapevolezza  dell’islam  e  dell’essere  musulmano.  Le 

risultanti forme di autostima ebbero riflessi principalmente sul piano locale, dove 

alla  passività  tradizionale  subentrarono  rivendicazioni  socio-economiche. 

Significativa,  da  questa  prospettiva,  fu  la  rivolta,  nel  1930,  dei  contadini 

musulmani  di  Kishoreganj.  Sugata  Bose,  dopo  avere  esaminato  le  radici 

economiche  della  rivolta,  è  portato  ad  attribuire  un  ruolo  anche  alla  “increasing 

self assertion” dei contadini musulmani e conclude osservando che: “it was the call 

of  Islamic  unity  that  they  responded  to  give  in  their  own  minds  a  powerful 

ideological  legitimation  to  their  rejection  of  the  old  economic  political  and  moral 

order”.

85

 

Questi diversi processi, pur esaltando il senso di “musulmanità” non riuscirono 

ad  attuare  un’integrazione  sostanziale  della  frattura  socio-religiosa  esistente. 

Pertanto l’urgenza di realizzare una visione inclusiva della comunità, portarono il 

revival  religioso  ad  avere  un  ruolo  maieutico  nella  formazione  di  un’entità 

musulmana bengalese, che risultò essere fluida, plurale. Una pluralità in cui, sullo 

sfondo di perduranti disparità socio-economiche, si sovrappongono e si intrecciano 

                                                 

81

 Come  scrive  Rafiuddin  Ahmed:  “Unlike  most  élite  ulama,  the  reformist  chose  as  their  sphere  of 

activity  not  the  intellectual  élite  or  the  urban  population  but  the  rural  masses  in  general.  They  built 

networks of centers for the propagation of the religious ideals of Islam, using village mosques as their 

basic units”. Ahmed, 1988, p. 130. 

82

 Wilce,  rifacendosi  all’antropologo  Bateson,  definisce  questo  processo  “complementary 

schismogenesis”:  “Hindus  under  British  influence  took  linguistically  puristic  steps,  which  provoked 

counter-steps by Muslims to “purify” Bengali of Sanskritic influence”. Wilce, 1988, p. 2. 

83

 Uddin sottolinea che questo ceto religioso rurale “became compelled to participate in religious reform 

dialogue as a way of protecting and preserving their interest as religious leaders and guides of the rural 

areas”. Uddin, 2006, p. 61. 

84

 Come scrive Uddin: “In villages throughout Bengal, people bought copies of books written in Bengali 

on  Islamic  topics.  Though  the  majority  of  Muslims  in  rural  Bengal  had  little  to  no  schooling,  people 

gathered in groups, where someone read aloud to an audience”. Uddin, 2006, p. 178. Sembra di essere 

in presenza di una forma di “literacy awareness” che Bayly (1998) vede come una costante del periodo 

pre-coloniale. 

85

 Bose, 1982, p. 492. 

---

A

MEDEO 

M

AIELLO

 

 

1530 

costumi  regionali  bengalesi,  in  primo  luogo  l’identificazione  con  la  (tanto 

ostacolata)  legittimità  islamica  della  lingua,  ed  una  visione  extraterritoriale  che, 

come nota Gilmartin, fu vivificata dalla stessa modernità coloniale: 

 

Devotion  and  sacrifice  in  the  name  of  Islamic  symbol  also  served  to 

imaginatively  link  the  Indian  Muslim  community  to  Islam’s  worldwide. 

Networks  of  connection  had,  of  course,  long  linked  South  Asian  Muslims  to 

the  Middle  East  and  Southeast  Asia,  through  pilgrimage,  networks  of 

travelling ulama, Sufi orders and the flow of religious ideas. But now Muslims 

used  the  networks  of  the  press  and  publications  in  India  itself-  and  Islamic 

symbols, to shape and image of Indian Muslim community as a key player in 

the worldwide umma.

86

 

 

Sullo  sfondo della  diffusa frantumazione  identitaria dei  musulmani dell’India, 

la pluralità bengalese presenta tratti originali e ciò non tanto sul piano sostanziale, 

quanto  nel  grado  di  consapevolezza  alla  base  del  processo  di  integrazione  delle 

diverse  componenti  identitarie.  Una  pluralità  che  è  insieme  fragile,  ma  anche 

resistentissima,  appunto  perché  basata  su  un  bisogno  reale  che  ne  genera  la 

domanda.  È  questa  identità  multipla  che  ha  fornito  la  tensione  per  avviare  una 

negoziazione  da  un  lato  con  la  modernità,  in  particolare  con  il  demone  del 

nazionalismo, dall’altra con lo stesso Islam. 

I diversi segmenti della comunità si rapportarono alla situazione plurale non in 

modo  omogeneo;  tuttavia,  più  che  la  conflittualità  interna,  è  stato  il  gioco 

contingente delle forze  esterne a indurre  nel  tempo percezioni  contrapposte  della 

cornice  identitaria.  Negli  anni  ’30,  pure  in  presenza  del  peso  crescente  di  un 

sentimento  comunitario  pan-indiano,  i  musulmani  bengalesi,  come  altri  gruppi 

regionali,

87

 in risposta alla provincializzazione del potere, ribadita con la legge del 

1935,  optarono  di  accentuare  l’identità  politica  regionale,  che  si  manifestò  con 

l’ascesa del Krishak Praja Party di Fazlul Haq.

88

 Negli anni ’40 la percezione reale o 

immaginaria  del  pericolo  di  un  nazionalismo  monolitico,  rappresentato  dal 

Congresso, indusse i Bengalesi ad appoggiare la Lega di Jinnah.

89

 Il prevalere della 

visione  extraterritoriale  porterà  alla  divisione  del  Bengala  e  alla  creazione  del 

Pakistan. Nel ’47 sia in India che in Pakistan, aderendo ad un’ideologia statalista di 

chiara matrice occidentale, la creazione di un centro forte fu ritenuta una priorità 

assoluta. Questa esigenza, che in un Pakistan che nasceva istituzionalmente debole, 

                                                 

86

 Gilmartin, 2005, p. 61. 

87

 Jalal  scrive:  “The  Politics  of  Muslim  identity  in  the  sub-continent  cannot  be  reduced  to  a  mere 

rationalization of normative Islamic discourse. There is much variation even within this élite discourse, 

not  all  of  which  focused  on  the  knotty  issue  of  electoral  representation,  and  still  greater  evidence  of 

Muslim willingness to differ from rather than defer to the consensus of the community”. Jalal, 1999, p. 4. 

88

 Sulle fazioni musulmane del periodo attive in Bengala si rimanda a Jalal, 1985, pp. 24-27. 

89

 Tesi  centrale  dell’interpretazione  della  Partition,  proposta  dalla  ormai  controversa  e  forse  anche 

ostracizzata storica di origina pakistana Ayesha Jalal (1985). 

---