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precisamente en la medida en que la separa de la noción de suje-
to.
28
El Romanticismo es vinculado con lo subjetivo; en contraste, el
surrealismo que sustentaría una visión de lo onírico estrechamente
ligada al mundo objetivo y material. Benjamin afirma que mientras
el Romanticismo concibe el sueño como medio para una investiga-
ción del alma humana, el tratamiento surrealista busca “penetrar en
el corazón de las cosas obsoletas”,
29
de los productos desechados por
la técnica, de los vestidos pasados de moda, de lo “anticuado”. En el
mundo de la técnica, de la reproducción de objetos y de imágenes,
el sueño ha dejado de ser la “azul lejanía” de los románticos, y ha
devenido una “gris capa de polvo sobre las cosas”.
30
Así, Benjamin
sugiere que, en contraposición con los románticos, quienes busca-
ban en el sueño una huida de la realidad, los surrealistas prueban
la explosiva fusión entre sueño y realidad. Mientras el Romanti-
cismo subraya lo enigmático, el surrealismo “lo reencuentra en lo
cotidiano” mediante una “óptica dialéctica”.
31
De allí su rescate de
los objetos kitsch, concepto definido por Benjamin como “la cara
que la cosa ofrece al sueño”.
32
Éstos encarnan no sólo el estado de
ensueño que define al capitalismo y a sus fuerzas míticas, sino tam-
bién a la fuente de una energía revolucionaria sepultada entre los
desechos de la cultura de masas, y que los define como algo más que
falsificaciones de sus correspondientes modelos en la alta cultura.
La observación dialéctica tendría entonces la virtud de descubrir,
en esos objetos relegados por el avance tecnológico, la fuente de un
conocimiento histórico que puede operar como antídoto frente al
mito del progreso capitalista.
El énfasis en el carácter profano de este conocimiento y su
vinculación con el mundo material y objetivo coloca a este mo-
vimiento en condiciones de ampliar la experiencia a la política. La
relación del surrealismo con las cosas está en la base de su politi-
zación: “pues, hasta que llegaron estos visionarios e intérpretes de
signos, aún nadie se había dado cuenta de que la miseria, no sólo
la social, sino también la miseria arquitectónica, o la miseria del
interior, de las cosas esclavizadas y esclavizantes, se transforman en
nihilismo revolucionario”.
33
La miseria material puede ser “inervada” en el Bildraum y
transformada en acción. La physis que se organiza en la técnica, pla-
gada de imágenes, genera una realidad objetiva y política. Benjamin
inscribe esta concepción dentro de lo que denomina “materialismo
antropológico” –cuya tradición remonta a Johann Peter Hebel, Bü-
chner, Nietzsche y Rimbaud–, en contraste con lo que considera
el “materialismo metafísico” –Karl Vogt y Nikolai Bujarin–. Este
materialismo, puede adivinarse, no era aquél al que adscribía Ador-
no, quien le reprocha: “todos los puntos en los que, a pesar de la
más fundamental y concreta coincidencia, difiero de usted, pueden
agruparse bajo el título de un materialismo antropológico al que no
puedo adherirme. Parece como si para usted la medida de la con-
creción fuera el cuerpo humano”.
34
La “iluminación profana”, que aquí adquiere el máximo esta-
tuto gnoseológico, percibe el sueño en que están sumidas no sólo
las personas, sino, fundamentalmente, las cosas; pues logra acceder
a la capa onírica que las envuelve. Si el poeta surrealista Saint-Pol-
Roux colocó, como recuerda Benjamin (y antes Breton), mientras
dormía un cartel en su puerta que anunciaba: “Le poète travaille”.
29. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, libro ii, vol. 2, op. cit.,p. 621. Para las
citas de este escrito, utilizamos la traducción de Ricardo Ibarlucía, Buenos Aires,
Manantial, 1998.
30. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, libro ii, vol. 2, op. cit.,p. 620.
31. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, libro ii, vol. 1, op. cit.,p. 307.
32. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, libro ii, vol. 2, op. cit.,p. 620.
33. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, libro ii, vol. 2, op. cit., p. 299.
34. Theodor W. Adorno y Walter Benjamin, Correspondencia (1928-1940), Henri
Lonitz (ed.), Madrid, Trotta, 1998, p. 15.
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Benjamin buscó llevar esa misma actitud a la filosofía: también el
filósofo trabaja mientras duerme, sólo que habrá de continuar su
trabajo durante la vigilia, mediante la interpretación de ese material,
en el momento en que se “restriega los ojos”; es decir, cuando aún
no ha perdido el contacto con el material onírico. Se trata de “un
particular entrecruzamiento dialéctico que una mente romántica
jamás y en ningún caso podría apropiarse”.
35
En el marco de esta politización, el surrealismo está atravesado
por la dialéctica entre revuelta y revolución, es decir, entre el impulso
anarquista de la libertad y la disciplina comunista. Puede señalarse
cierta ambivalencia de Benjamin entre el abordaje del surrealismo
como síntesis de esa dialéctica y la comprensión de éste solamente a
partir del componente anarquista. El objetivo es, según enuncia, “ga-
nar las fuerzas de la embriaguez para el servicio de la revolución”.
36
Pero él mismo se pregunta si el empeño surrealista en reconciliar
el componente anárquico con el servicio a la revolución puede lo-
grarse con un énfasis tan marcado en el primer elemento; y vaci-
la en otorgar a sus producciones una cabal comprensión dialéctica
de la iluminación profana: “esta concreta iluminación profana no
siempre ha encontrado al surrealismo a su altura […] y precisamen-
te los escritos que la proclaman con más fuerza (el incomparable
Paysan de Paris, de Aragon, y Nadja, de Breton) tienen unas caren-
cias muy molestas”.
37
Lo que no puede dudarse es que el propio
Benjamin apuesta por una combinación de ambos momentos, en
que las energías del primero sean dirigidas hacia una “organización”
(del pesimismo) en el segundo. Pues atender sólo al impulso de la
revuelta significaría “renunciar a la preparación disciplinada de la re-
volución en beneficio de una mera praxis oscilante entre ejercicio
y festejo anticipado”.
38
En este sentido, su escrito de 1929, con un
claro sesgo anarquista, no debería ser leído unilateralmente a partir
de ese elemento. La experiencia radical de la revuelta debe unir-
se con una de carácter constructivo, incluso dictatorial, orientada
hacia la revolución. Las lecturas críticas que ponen el acento en el
aspecto destructivo, anarquista, de la propuesta de Benjamin –por
ejemplo la de Michael Löwy–
39
relegan este aspecto de sus reflexio-
nes en torno a la acción política.
Cabe agregar que la reflexión sobre la idea de libertad de los
surrealistas responde también a las exigencias del Programa, en el
que se afirmaba que la transformación del concepto de experiencia
acarrea modificaciones en el ámbito moral:
Pero también aquí debemos subrayar que todo el conjunto
de la ética no puede reducirse al concepto de moralidad que tie-
nen la Ilustración, Kant y los kantianos, así como el conjunto de
la metafísica tampoco se reduce en absoluto a lo que ellos llaman
experiencia. Por eso, con un nuevo concepto de conocimiento se
transformará decisivamente no sólo el concepto de experiencia,
sino también el de libertad.
40
Al comienzo del escrito sobre el surrealismo, Benjamin rei-
vindica el valor de la mirada de un alemán sobre el movimiento
surrealista francés no sólo en tanto ella goza de una distancia ade-
cuada, sino también porque el alemán se encuentra familiarizado
con “la crisis del concepto humanista de libertad”.
41
A este concep-
to humanista, Benjamin opone otro de sesgo anarquista, que atribu-
35. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, libro ii, vol. 2, op. cit.,p. 307.
36. Ibid.,p. 307.
37. Ibid., p. 297.
38. Ibid., p. 307.
39. Michael Löwy, Redención y utopía. El judaísmo libertario en Europa Central. Un
estudio de afinidad electiva, Horacio Tarcus (trad.), Buenos Aires, El Cielo por
Asalto, 1997.
40. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, libro ii, vol. 1, op. cit.,p. 165.
41. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, libro ii, vol. 1, op. cit.,p. 295.
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