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rrealismo: la recusación de ésta a partir del mito y la locura. En un
pasaje muy elocuente, Benjamin afirma que la representación del co-
nocimiento, vinculada a un yo individual que recibe las sensaciones
mediante los sentidos, y, a partir de allí, forma sus representaciones:
[…] es pura mitología y, en lo que hace a su verdad, vale tanto como
cualquier otra mitología epistemológica [Erkenntnismythologie]. Sabe-
mos que los pueblos primitivos de la denominada etapa preanimista se
identificaban con animales y plantas sagrados, y se denominaban como
ellos; sabemos bien que hay locos que se identifican parcialmente con
los objetos de su percepción y que por tanto dejan de ser en su respecto
‘ob-jecta’, algo colocado enfrente; sabemos de enfermos que no rela-
cionan las sensaciones producidas por sus propios cuerpos consigo mis-
mos, sino que las refieren a otras entidades, y de videntes que afirman
recibir las percepciones de los otros como si fueran suyas. La concep-
ción habitual que se practica del conocimiento sensorial (y espiritual),
tanto en nuestra época como en las épocas kantiana y prekantiana, es
pura mitología tanto como las mencionadas.
13
Así como la mitología expresa aquí el aspecto fabulesco, el
cotejo con la locura denuncia el carácter “enfermo” de estas con-
cepciones: la conciencia empírica conocedora es para Benjamin
una especie de la conciencia demente, alienada. Gershom Scholem
menciona que Benjamin coleccionaba libros sobre enfermedades
mentales, en los que encontraba “material para las más profundas
consideraciones sobre la arquitectura de los sistemas en general y
la naturaleza de la asociación, en la que el pensamiento y la fanta-
sía se relacionaban entre sí de la misma manera que la salud men-
tal y la enfermedad”.
14
En este sentido, el pasaje citado no debería
interpretarse como un rechazo de la fantasía o incluso de la aluci-
nación. Éstas son consideradas, en cambio, como productivas para
pensar la noción de experiencia que debe construirse. Relata Scho-
lem: “Ya en Suiza […] me habló de la ampliación de la experiencia
humana a través de las alucinaciones, cuyo contenido, en cualquier
caso, no podría ser aprehendido mediante el término ‘ilusión’”.
15
El término “ilusión” [Schein] alude probablemente a la dialéctica
trascendental de Kant, y su recusación a un supuesto reduccionista
en su base. En este contexto, se entiende la aclaración de Scholem
de que el uso del hashish por parte de Benjamin no se explica por
una afición a los narcóticos. En el Programa, Benjamin afirma que
existen “gradaciones” en la conciencia, y exige un criterio para de-
terminar la diferencia de valor entre sus diferentes tipos: “delimitar
el criterio verdadero de la diferencia de valor entre diversas clases
de conciencia constituirá sin duda una de las tareas más altas de la
filosofía venidera”.
16
En esta dirección analizamos aquí el enrique-
cimiento del concepto de experiencia a partir de la aproximación
al movimiento surrealista y a sus nociones de ebriedad y de sueño,
en clara sintonía con una reivindicación del ámbito imaginario o
alucinatorio de la fantasía. La cuestión del mito, cuya importancia
filosófica descubre Benjamin por esos años, será también decisiva
en su interés por el movimiento surrealista.
17
13. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, libro ii, vol. 1, op. cit., pp. 161-162.
14. Gershom Scholem, Walter Benjamin y su ángel, Ricardo Ibarlucía y Laura Carugati
(trads.), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica (fce), 2003, p. 12.
15. Gershom Scholem, Walter Benjamin. Historia de una amistad, J. F. Yvars y Vicente
Jarque (trads.), Barcelona, Península, 1987, p. 71.
16. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, libro ii, vol. 1, op. cit., p. 162.
17. Específicamente entre los años 1915 y 1917, cuando Benjamin realiza sus estudios
en Múnich, donde cursa un seminario privado sobre mitología comparada y
etnología precolombina con el profesor Walter Lehmann. Sobre la cuestión del
mito en la obra de Benjamin, que la atraviesa con diversas modulaciones; véase
Winfried Menninghaus,
Schwellenkunde. Walter Benjamins Passage des Mythos,
Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1986.
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Para terminar, cabe hacer algunas aclaraciones respecto alsig-
nificado de la esfera religiosa. El “Apéndice” del Programa, escrito
en marzo de 1918 (unos cuatro meses después que la parte princi-
pal del escrito), se propone esclarecer precisamente el papel de esta
esfera y su relación con la filosofía. La metafísica legítima vincula,
según Benjamin, la totalidad de la experiencia con el concepto de
Dios.
18
A menudo se ha señalado la exigencia de Benjamin de in-
cluir la experiencia religiosa en la esfera del conocimiento; menos
se ha destacado que tal inclusión refiere a una relación auténtica
entre la filosofía y la teoría de la religión (no la religión en sí). La fi-
losofía, hemos visto, refiere siempre al conocimiento: “[t]oda la filo-
sofía se divide en teoría del conocimiento y metafísica, o, expresado
en términos kantianos, en una parte crítica y una parte dogmáti-
ca”.
19
Pero –Benjamin aclara– la crítica está virtualmente contenida
en la metafísica. En sentido estricto, no hay un límite real entre
filosofía y ciencia. Hacia el final del Programa afirma: “la experiencia
es la multiplicidad continua y unitaria del conocimiento”.
20
El balance, en conclusión, es el siguiente: de la filosofía de
Kant debe rechazarse la noción de sujeto en el ámbito del cono-
cimiento; debe conservarse “la tricotomía del sistema kantiano”,
21
junto al legado más importante: un sistema que aborda el proble-
ma de la justificación del conocimiento, mediante ideas capaces de
simbolizar la unidad sistemática de la esfera cognoscitiva. Finalmen-
te, debe modificarse el concepto de experiencia, y por tanto el de
metafísica, para ponerlo en relación con su teoría del conocimiento
(la tabla de categorías debe ser revisada por completo, y puesta en
relación con una reflexión sobre su carácter lingüístico).
El “espacio del cuerpo y de la imagen”: el surrealismo y la
ampliación de la experiencia
Luego de escribir el Programa, Benjamin dedica la mayor par-
te de su energía a llevar a cabo una fundamentación de la crítica
de arte como esfera de conocimiento.
22
La cuestión de la amplia-
ción de la experiencia queda entonces en suspenso: Benjamin sigue
pensando la cuestión del lenguaje a partir del Romanticismo, si-
gue ejerciendo una dura crítica a la intencionalidad del sujeto en
todos sus escritos –especialmente en el prefacio al libro sobre el
Trauerspiel–, pero no está vinculada con la necesidad de ampliar
el concepto de experiencia. No fue sino hasta 1929, en el ensayo
sobre el surrealismo –y luego del “giro” que implica en su produc-
ción Calle de dirección única (1928)– cuando retorna, al menos tan-
gencialmente, a esa cuestión.
El surrealismo no es concebido aquí como un movimiento
artístico. Se trata, en realidad, según sus propias pretensiones, de im-
pulsar la ampliación de la experiencia en todo aquello que involucra
la relación del hombre con el mundo. Una vez más, la posibilidad de
producir tal transformación está vinculada con la erradicación de la
conciencia empírica individual y con una reflexión sobre las diversas
“gradaciones” al interior de la conciencia. En este sentido, será la
embriaguez [Rausch] surrealista aquélla que permita la disolución
del sujeto individual y la adquisición de una auténtica experiencia:
[…] este aflojamiento del yo en la embriaguez es, al mismo tiempo, la expe-
riencia viva y tan fecunda que hizo salir a estas personas [los surrealistas]
18. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, libro ii, vol. 1, op. cit.,p. 164.
19. Ibid., p. 169.
20. Ibid., p. 168.
21. Ibid., p.165.
22. En 1918 entrega a la Universidad de Berna su tesis doctoral, El concepto de
crítica de arte en el Romanticismo alemán; y, luego, durante la primera mitad
de la década del veinte, escribe
Las afinidades electivas de Goethe y El ori-
gen del drama barroco alemán, en que continúa con la construcción de una
teoría de la crítica de arte.
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