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ye al surrealismo: “Un concepto radical de libertad no lo ha habido
en Europa desde Bakunin. Los surrealistas lo tienen. Ellos son los
primeros en liquidar el esclerótico ideal moralista, humanista y libe-
ral de libertad”.
42
Esta libertad supone la realización de sacrificios,
pero implica, en cambio, una liberación en todos los aspectos, sin li-
mitación. La concepción de Bakunin es radical en su afirmación de
la libertad en tanto impulso natural del hombre a rebelarse e ir más
allá de todo límite, y a su vez en la tesis de la sociedad como único
medio en que esta libertad se alcanza.
43
La interpretación de esta
nueva concepción de la libertad se apoya mayormente en aquellos
poetas que considera precursores y representantes tempranos del
surrealismo: Rimbaud, Lautréamont, Apollinaire. Benjamin resca-
ta de ellos, ante todo, su reivindicación del mal y su insurrección
frente al catolicismo. La praxis política de la burguesía de izquier-
da está determinada, en cambio, por una moral idealista, y rechaza
toda radicalidad de la libertad en la vida empírica (Benjamin su-
braya que precisamente este rechazo condujo al surrealismo a in-
clinarse al comunismo hacia 1925). De este modo, la burguesía de
izquierda coloca la plena libertad en un sujeto independiente de las
estructuras sociales. Contra esto, Benjamin formula y responde
la pregunta de Naville por los presupuestos de la revolución:
“¿dónde se encuentran los presupuestos [Voraussetzungen] de la re-
volución? ¿En el cambio de la mentalidad o en las condiciones ex-
teriores de la situación? Ésta es la pregunta cardinal que determina
la relación entre política y moral, y que no tolera encubrimiento
alguno”.
44
La modificación de la actitud interna es la respuesta reli-
giosa y moralista; mientras que la precedencia del cambio de las cir-
cunstancias exteriores proviene del comunismo y del surrealismo,
y es abiertamente profana. La moral idealista, del sujeto, que confía
en el progreso del hombre, etcétera, vinculada sin duda con la fi-
losofía kantiana, es considerada como un elemento pernicioso para
abordar la política; pues conduce a un concepto de libertad que
resulta inútil para transformar la realidad.
De este modo, la noción de embriaguez salda cuentas con
Kant no sólo en el ámbito gnoseológico, sino también en el mo-
ral. Y cabe agregar que de igual maneraen el ámbito de la estética:
el concepto de Rausch, de procedencia nietzscheana, impugna la
distancia contemplativa de la satisfacción desinteresada que Kant
atribuye al juicio estético en la Crítica del juicio. Esta embriaguez se
vincula con un Bildraum que, en contraste con las imágenes de la
burguesía de izquierda, no puede medirse contemplativamente.
CONSIDERACIONES FINALES
Hemos sostenido que los escritos sobre el surrealismo de finales
de la década de los veinte pueden leerse como una respuesta a la
exigencia de ampliar el concepto de experiencia (y por tanto el de
conocimiento) presente en el Programa de 1917. Según Benjamin, el
sistema kantiano había reducido tal concepto a la ciencia físico-ma-
temática. Hemos visto que si en el Programa tal ampliación impli-
caba principalmente una incorporación de la esfera religiosa, más
adelante esta idea es abandonada en favor de una vinculación entre
conocimiento y política. El ámbito de la historia, central en ambas
etapas, es quizás la mediación que unifica el proyecto: tanto la re-
ligión como la política fueron leídas por Benjamin en conexión
con la historia, hacia donde siempre creyó que debía extenderse el
conocimiento.
Sin embargo, la importancia de la corporalidad, como un espa-
cio para ser fusionado con la imagen y el conocimiento, se debilita
considerablemente durante la década de los treinta. Quizá la última
tentativa de desarrollar una teoría de la experiencia desde una pers-
42. Ibid.,p. 306.
43. M. Bakunin, La libertad, Santiago Soler Amigó (trad.), México, Grijalbo, 1972.
44. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, libro ii, vol. 1, op. cit.,p. 308.
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pectiva gnoseológica se halla en los textos sobre la mímesis, de 1933
(“La facultad mimética” y “La doctrina de lo semejante”), que no
analizamos aquí por una cuestión de extensión. A partir de 1934,
cuando comienza la segunda fase del Libro de los pasajes, la cues-
tión se desdibuja. Si bien puede afirmarse, como lo ha hecho Rolf
Tiedemann, que allí Benjamin intenta trasladar la “iluminación
profana” de los surrealistas al ámbito de la historia,
45
es indudable
que pierde peso la fusión que dicha categoría propone entre ima-
gen y cuerpo colectivo.
La ambivalencia mencionada en la interpretación de Benja-
min de este movimiento –el hecho de que el surrealismo sea iden-
tificado, por un lado, con la ebriedad de la revuelta, y, por otro, con
la dialéctica entre la revuelta y la revolución– es resuelto años más
tarde cuando Benjamin toma cierta distancia del surrealismo. El au-
tor del Libro de los pasajes afirma que las teorías de Aragón adolecen
de una falta de dialéctica:
Delimitación de la índole de este trabajo respecto de Aragon: mientras
que Aragon se aferra a los dominios del sueño, se ha de hallar aquí la
constelación del despertar. Mientras que en Aragon permanece un ele-
mento impresionista –la “mitología”–, y a este impresionismo hay que
hacerlo responsable de los muchos filosofemas amorfos del libro, aquí se
trata de disolver la “mitología” en el espacio de la historia. Lo que desde
luego sólo puede ocurrir despertando un saber, aún no consciente, de lo que ha
sido.
46
Este fragmento muestra no sólo la necesidad de subrayar la
desmitificación como objetivo último del proceso de conocimien-
to, sino que señala el protagonismo, cada vez mayor, que representa
para Benjamin el pasado, “lo sido”, en el marco de ese proceso.
En 1929 se trata de rescatar el carácter sensorial de la imagen, la
“inervación” de las fuerzas revolucionarias en el presente: en eso
consiste el despertar. Posteriormente, la “imagen dialéctica” acentúa
la dimensión temporal del pasado, que en su carácter inconcluso
permite concebir aquel aspecto intersticial del tiempo que marca
una distancia entre los desarrollos tardíos de Benjamin y algunos
escritos de los años veinte. El pasado es la figura que debilita la fuer-
za mesiánica, y la diferencia de la fuerza revolucionaria de 1929
(así como de aquella fuerza que distinguía la violencia divina de
la violencia del derecho en “Para una crítica de la violencia” de
1921). En este sentido, la distancia entre ambos planteos radica no
sólo en que la imagen dialéctica deba ser “leída” –como ha seña-
lado Sigrid Weigel–,
47
sino tambiénen este Zeitdifferenzial.
48
Los
“diferenciales del tiempo” permiten concebir aquel espacio en que
habita lo que podría haber ocurrido; y se frustró, quedando latente
fuera de la tradición continua y lineal. Ese espacio lo funda el pa-
sado con su existencia virtual en el presente; por eso en la imagen
dialéctica “está escondido el tiempo […] el diferencial de tiempo
en el que únicamente es real y efectiva la imagen dialéctica”.
49
La
iluminación profana, que era la apuesta por una ampliación de
la experiencia y una vinculación de la imagen y el cuerpo, es re-
45.
Walter Benjamin,
Gesammelte Schriften, libro v, vol. 1, op. cit., p. 18.
46.
Walter Benjamin,
Gesammelte Schriften, libro v, vol. 1, op. cit., pp. 571-572. (Las
cursivas son mías).
47. Sigrid Weigel, Cuerpo, imagen y espacio en Walter Benjamin. Una relectura, José
Amícola (trad.), Buenos Aires, Paidós, 1999, p. 53.
48. Luis Ignacio García trabaja a partir de la hipótesis de una estrecha afinidad
entre Benjamin, el vitalismo y Gorges Sorel en los años veinte, que explicaría en
parte las características propias del “espacio de la imagen”; véase Luis Ignacio
García, “La ‘imagen dialéctica’ según Walter Benjamin. La cultura de masas entre
la imagen arcaica y el despertar revolucionario”, en
V Simposio Internacional.
Representación en la Ciencia y el Arte, Córdoba, 2011.
49. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, libro v, vol. 2, op. cit., p. 1038.
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