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IV
La constelación intelectual y conceptual en la que buscamos aden-
trarnos y que, para decirlo abruptamente, representa la aspiración
a una ilustración no racionalista, puede ser evadida, fundamentalmente,
de dos maneras: o bien desde el cielo anti-iluminista de los can-
tos de sirena del neoconservadurismo, que desconectará esta cons-
telación de su raigambre crítico-emancipatoria, o bien desde los
reclamos ilustrados de claridad y distinción epistémico-política, cie-
gos a los motores no siempre racionales de la acción. Es el riesgo
que asumía una postura como la que Bloch y Benjamin constru-
yeron de cara al debate político e intelectual de la Europa fascista.
Ahora bien, si en aquella época podía resultar irritante la ambigüe-
dad en la que se situaban estos planteos (como de hecho le resultó
a Adorno en relación con Benjamin, o a Lukács en relación con
Bloch), es más bien decepcionante que los comentadores contem-
poráneos sigan perdiendo de vista la singularidad de su postura.
Así, el rescate que Manfred Frank hace de Bloch como pensador
del mito es acaso una de las formas más insidiosas de ocultar la
potencia de su legado. Su El dios venidero. Lecciones sobre la nueva
mitología
47
representa un ejemplo paradigmático de cómo conver-
tir al pensamiento de Bloch en una queja romántica por la pérdi-
da del sentido, y su filosofía del mito en una actitud reactiva ante
el desencantamiento del mundo. Frank plantea el retorno del mito
como el retorno de fundamentos firmes en una época postradicio-
nal de escepticismo y falta de sentido. Y para ello retrotrae al Bloch
que aquí tematizamos, al de Herencia de esta época. Sin embargo, en
Bloch el mito no responde a una supuesta “crisis del sentido”. Su
rescate de las energías míticas se refiere de manera explícita al res-
cate de las fuerzas movilizadoras de la ebriedad, y no de la eficacia
normalizadora de imágenes arcaicas. En Bloch, la referencia al mito
es la remisión a lo dionisiaco que, en vez de dar fundamento firme,
dinamiza y moviliza los elementos de una cultura de otro modo
entregada a la inercia del cálculo. Dicho bruscamente: Bloch no
puede ser utilizado sin injusticia por parte del rescate neoconser-
vador del mito en los años ochenta. Justamente porque el Bloch al
que refiere este rescate, el de Herencia de esta época, es el esforzado
marxista que una y otra vez, paso a paso, va inscribiendo la diferen-
cia decisiva que distancia su esfuerzo de renovación del marxismo
desde el espíritu del colportaje, del usufructo por parte de la dere-
cha del depósito de imágenes colectivas de deseo alojadas en las
diversas configuraciones de lo moderno. Cuando Frank escribe
“Bloch” debería leerse simplemente “Jung”, ese sustrato de pensa-
miento arcaico que sólo ingresaba en consideración de Bloch tras
atravesar el “devenir menor” del Kolportage y los cuentos de hadas, y
las pruebas dialécticas e históricas del marxismo. Es en este sentido
preciso que se puede hablar en Bloch de un rescate no reactivo del
mito.
En otro texto surgido también en los años ochenta, Anson
Rabinbach
48
propone una de las lecturas más lúcidas de la relación
entre el pensamiento temprano de Bloch y el de Benjamin. Sin
embargo, su interpretación parece recaer en el vicio contrario al de
Frank, tal como se refleja en el balance final de su ensayo: “como
Ferenc Féher ha observado en sus lúcidos comentarios sobre el
joven Lukács, pero aplicables también a Bloch y Benjamin, ‘sin la
norma de la Ilustración –que incluye el respeto por las opiniones
disidentes, tan marcado en Luxemburg y tan completamente au-
sentes en Lenin– no hay manera de anticipar si la rebelión román-
tica continuará la senda política de Lukács o de Heidegger. Sin esta
47. Manfred Frank, El dios venidero. Lecciones sobre la nueva mitología, Barcelona,
Serbal, 1994.
48. Anson Rabinbach, op. cit.
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norma ella sólo puede resultar en consecuencias destructivas, por
diferentes que puedan ser’. Bloch y Benjamin nunca resolvieron el
dilema de los tempranos años veinte: cómo transformar una visión
de la utopía fundamentalmente ambigua [Janus-faced] en un claro
programa de emancipación política. Este es el lado negativo de la
utopía, uno que paralela al lado negativo de la Ilustración tan cla-
ramente diagnosticado por la visión mesiánica”.
49
Por supuesto, lo
que en este comentario se pierde (quizá por no haber avanzado de
los primeros textos a los trabajos de los años treinta) es justamente
el postulado de una “nueva ilustración” implícito en ambos auto-
res, ajena al reduccionismo operante en la apelación a una supuesta
“norma de la ilustración”.
Hoy, ya agotado el debate modernidad/posmodernidad, aca-
so estemos en mejores condiciones para aprovechar la singularidad
del pensamiento benjaminiano y blochiano sobre la relación entre
la emancipación política y las fuerzas de la ebriedad, entre revolu-
ción y mito, entre prefiguración del futuro y remisión a lo arcaico.
La actualidad de su pensamiento radica en el esbozo de una teoría
de la imaginación política, de la fantasía social, una psico-historia
materialista que aspira a la interpretación de los sueños colectivos
y a la puesta en valor de su potencial disruptivo, una teoría his-
tórico-materialista del inconsciente colectivo como depósito de
energías con el que hay que saber contar para la acción política.
Este horizonte de una ilustración no racionalista, o, con más preci-
sión, de “una izquierda que no quiere dejar la organización del retorno de
lo reprimido a la reacción”,
50
parece especialmente pertinente en una
época en la que el debate intelectual abandonó los esquematismos
polares que las discusiones sobre lo posmoderno instalaban, y en la
que lo más movilizador e inquietante de la política parece requerir
nuestra agudeza para lidiar con figuras de la acción política que van
más allá de los límites del racionalismo ilustrado convencional, sea
en las regresiones fundamentalistas o en las nuevas configuraciones
del “pueblo” y lo “popular”.
51
49. Ibid., p. 123-124
50. Walter Benjamin en Christina Ujma, op. cit., p. 301.
51. Dos de los más atentos lectores de Benjamin, que son a la vez voces de peso en
el debate teórico contemporáneo, Giorgio Agamben y Georges Didi-Huberman,
muestran la necesidad de pensar lo político en los márgenes de la razón ilumi-
nista y sus principales conceptualizaciones: sea desde la estructura paradójica
del “estado de excepción”, en el primero, sea desde una teoría de las imágenes
históricas de raigambre psicoanalítica, en el segundo. En Didi-Huberman, de
hecho, encontramos una de las pocas referencias en la escena contemporánea
a Bloch, y en particular a sus teorías de la no-contemporaneidad y del montaje
de
Erbschaft dieser Zeit. Véase Georges Didi-Huberman, Cuando las imágenes
toman posición. El ojo de la historia 1, Madrid, Machado, 2008.
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