Abstrakt : Źródła eksluzji społecznej w nauczaniu społecznym Jana Pawła II

2.2. Kategorie naprowadzające na odkrycie źródeł wykluczenia społecznego

Mając zarysowane powyżej podstawowe źródła marginalizacji dokonamy teraz pewnej ich specyfikacji. Uwzględniając poszczególne obszary życia społecznego ukażemy źródła wykluczenia społecznego dokonujące się w ich ramach. Pomocą w tym namyśle będą wybrane kategorie ważne dla zrozumienia funkcjonowania życia społecznego.

2.2.1. Błąd antropologiczny

W świetle myśli społecznej Kościoła w całokształt życia społecznego (polityka, ekonomia, kultura), „wpisany” jest człowiek. Osoba ludzka jest podstawowym i ostatecznym podmiotem życia społecznego, a zarazem jego kryterium. Od rozumienia osoby zależy postrzeganie i projektowanie życia społecznego. Od koncepcji człowieka (antropologii) zależy koncepcja życia publicznego, politycznego, kulturowego, ekonomicznego i międzynarodowego. Chodzi o to by mieć realistyczną i integralną wizję osoby. Jan Paweł II w tym kontekście mówi o tzw. „adekwatnej antropologii”, która pomaga „rozumieć i tłumaczyć człowieka w tym co istotowo ludzkie”⁶⁵.

Historia antropologii i filozofii społecznej pokazuje, że dziejom dawnym i współczesnym towarzyszą błędne koncepcje człowieka, pociągające za sobą tworzenie złych zasad postępowania i wytwarzania w życiu społecznym. Jan Paweł II w kontekście socjalizmu, nazwał je „błędem antropologicznym”⁶⁶.

Najogólniej ujmując rzecz, „błąd antropologiczny”, wyraża się jednostronnym, fragmentarycznym odczytywaniem wieloaspektowej natury człowieka, co w konsekwencji prowadzi do redukcyjnych koncepcji człowieka. Zamiast integralnej prawdy o człowieku, bycie duchowo - cielesnym, zorientowanym ku transcendencji Boga, mamy fragmentaryczne ujęcia osoby jako jednostki tylko biologicznej, albo społecznej, kulturowej bądź historycznej, w oparciu o filozoficzne tendencje związane z pozytywizmem, takie jak: materializm, ewolucjonizm i behawioryzm⁶⁷.

„Błąd antropologiczny” zatruwa i fałszuje różne obszary i dziedziny ludzkiego życia⁶⁸. Bowiem trzeba pamiętać o tym, że sercem wszystkich teorii społecznych jest teoria człowieka⁶⁹.

W tym momencie naszego namysłu zastanowimy się nad tym, jak „błąd antropologiczny” przyjmujący różne postacie w zależności od obszaru życia społecznego, generuje mechanizmy wykluczenia społecznego.

Błąd antropologiczny a życie publiczne i polityczne. Zdaniem Jana Pawła II cała działalność polityczna „w ostatecznej analizie jest z człowieka, poprzez człowieka i dla człowieka. Jeśli działalność ta odrywa się od tej fundamentalnej zależności i od tej fundamentalnej celowości, jeśli staje się poniekąd celem dla siebie, traci także swą właściwą rację bytu. Co więcej, może stać się nawet źródłem swoistej alienacji. Może stać się obcą człowiekowi, może popaść w antynomie z samym człowieczeństwem”⁷⁰.

Jan Paweł II jasno i niedwuznacznie kreśli teleologię polityki, którą tworzą adekwatna i realna antropologia, a w niej w sposób szczególny godność człowieka i ochrona jego nienaruszalnych praw⁷¹. Papież przypomina, że godność i obiektywne prawa człowieka stanowią istotne kryterium, podstawę do stałej rewizji wszystkich programów, systemów oraz ustrojów politycznych.

Błąd antropologiczny „skazuje” życie ludzkie i to również w warunkach pokojowych na wielorakie niedole, w parze z którymi „rozwijają się różne formy przemocy, totalizmu, neokolonializmu, imperializmu, zagrażające równocześnie współżyciu narodów. Jest bowiem rzeczą znamienną, potwierdzoną wielokrotnie przez doświadczenia dziejów, iż naruszanie praw człowieka idzie w parze z gwałceniem praw, narodu, z którym człowiek bywa związany organicznymi więzami jakby z rozległą rodziną”⁷².

Redukcyjne wizje człowieka odrzucające pojęcie godności, prawa naturalnego i transcendentnego wymiaru osoby sprawiają m.in., że wszelka polityka zostaje zredukowana wyłącznie do kwestii władzy i siły. Gdy w miejsce prawdy o dobru, w tym pełnej prawdy o człowieku i społeczeństwie stawia się opinie większości, to wtedy starożytna maksyma i zasada filozofii politycznej: „plus ratio quam vis”, zamieniona zostaje na odwrotną: „plus vis quam ratio”. Polityka staje się walką o władzę, a demokracja narzędziem tej walki, przez co w gruncie rzeczy staje się jawnym bądź zakamuflowanym totalitaryzmem.

Gdy „siła racji” wskazująca na godność osobową każdego człowieka, jako pierwszą w sensie genetycznym i merytorycznym podstawę praw człowieka, w tym szczególnie prawa do życia, zostaje zastąpiona „racją siły” czy to większości opinii publicznej czy też większości parlamentarnej, mamy wtedy do czynienia z tzw. „dyktaturą większości”.

Błąd antropologiczny w tym kontekście sprawia, że w rzekomym państwie prawa mamy do czynienia z sytuacją, gdzie „czynnikiem kształtującym decyzje i działania w sferze relacji między osobami i współżycia społecznego staje się siła. Jest to jednak dokładne zaprzeczenie tego, do czego dążyło w ciągu dziejów państwo prawa jako wspólnota, w której „racja siły” zostaje zastąpiona przez „siłę racji”⁷³.

Innym przykładem unaoczniającym destrukcyjny wpływ błędu antropologicznego na życie polityczne i publiczne są demokracje liberalne (woluntarystyczne), opierające się na naturalistycznej antropologii (np. J.J. Rousseau) i postulujące neutralność światopoglądową” państwa, oraz neutralność etyczną. Ta koncepcja demokracji, która nie opiera się na żadnych obiektywnych i uniwersalnych założeniach etycznych, bo nie postrzega integralnie człowieka, sama stanowi prawo w zależności od potrzeb władzy⁷⁴. Doceniając takie wartości jak: wolność, równość, tolerancję, poszukiwanie kompromisu, afirmacja wzajemnej korzyści, równość wobec prawa, sprawiedliwość zamienna, poszanowanie praw, pluralizm, itp. często traktuje je instrumentalnie. W miejsce uniwersalnych zasad moralnych (etyki normatywnej) demokracja ta przyjmuje „moralność konkretyzującą politykę”⁷⁵.

„Błąd antropologiczny” sprawia, że demokracja nie jest już pojmowana jako ustrój społeczny i środek służący rozwojowi każdego człowieka i całych społeczeństw, ale jest traktowana jako namiastka moralności lub «cudowny środek» na niemoralność oraz cel sam w sobie⁷⁶.

Takie rozumienie polityki i demokracji sprawia, że coraz częściej są negowane podstawowe prawa osoby ludzkiej i jawi się niebezpieczeństwo ponownego wchłonięcia przez politykę nawet potrzeb religijnych, zakorzenionych w sercu każdej ludzkiej istoty. Jan Paweł II podkreśla więc z mocą, że jeśli nie ma realnej i integralnej antropologii oraz „nie istnieje żadna ostateczna prawda, będąca przewodnikiem dla działalności politycznej i nadająca jej kierunek, łatwo o instrumentalizację idei i przekonań dla celów, jakie stawia sobie władza”⁷⁷.

Błąd antropologiczny sprawia wreszcie, że zaczyna się pojmować i uprawiać politykę jako „świecką religię”, związaną z fałszywym kultem polityki, z jej „ubóstwianiem”. Bowiem jak „gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas „świecką religią”, która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi. Żadnego jednak wyposażonego w organizację polityczną społeczeństwa, które posiada własną autonomię i prawa, nie można nigdy mylić z Królestwem Bożym (...). Roszcząc sobie prawo do formułowania tego sądu już teraz, człowiek stawia siebie na miejscu Boga i sprzeciwia się Jego cierpliwości”⁷⁸.

Wydaje się więc na podstawie powyższych rozważań, że bez podstaw i aksjologiczno – etycznych i integralnej antropologii autentyczna demokracja łatwo może przerodzić się w utopijny model demokracji, charakteryzujący się m.in. takimi cechami jak: materializm, terryzm, immanencja, manipulacja, cenzura (poprawność polityczna), depersonalizacja, arodzinność. Tak rozumiana polityka i kształtowana demokracja łatwo mogą zostać podporządkowane celom niewłaściwym, a może nawet niegodziwym, sprzyjać tym samym różnym formom marginalizacji społecznej.

Błąd antropologiczny a życie kulturowe. Kolejnym ważnym obszarem życia społecznego człowieka jest kultura. Ma ona wymiar indywidualny ale i społeczny. Nie ma kultury poza społeczeństwem, podobnie jak nie ma też społeczności bez jakieś kultury. Kultura społeczna jawi się jako źródło i podstawa kultury osobistej poszczególnych ludzi, zwłaszcza w procesie ich kształcenia i wychowania⁷⁹.

W katolickiej nauce społecznej podkreśla się fakt, że kultura winna posiadać wymiar wybitnie humanistyczny i głęboko personalistyczny⁸⁰. Wywodzi się bowiem od człowieka i jest dla człowieka, dla jego pełnego rozwoju. Dlatego winna ujmować człowieka integralnie, obejmując dwa jego wymiary: to, kim jest i to, co posiada⁸¹.

Błąd antropologiczny może sprzyjać tworzeniu i dominacji kultury o profilu czysto materialistycznym. Ta sytuacja sprawia realne i wyczuwalne niebezpieczeństwo, że wraz z olbrzymim postępem w opanowaniu przez człowieka świata rzeczy, człowiek gubi istotne wątki swego wśród nich panowania, podporządkowując im swoje człowieczeństwo. Przez to też człowiek sam staje się przedmiotem wielorakiej manipulacji oraz „niewolnikiem rzeczy, samych stosunków ekonomicznych, niewolnikiem produkcji, niewolnikiem swoich własnych wytworów. Cywilizacja o profilu czysto materialistycznym - z pewnością nieraz wbrew intencjom i założeniom swych pionierów - oddaje człowieka w taką niewolę”⁸².

Błąd antropologiczny przyczynia się także do szerzenia się kultury o charakterze wybitnie naturalistycznym, ignorującej coraz wyraźniej transcendentny (moralny i religijny) wymiar człowieka. Sekularyzacja kultury zamykając ją na doświadczenie sacrum, skutkuje relatywizacją etyki. Ostatecznie prowadzi to do pojawienia się antykultury w formie praktycznego materializmu, nihilizmu, cynizmu i hedonizmu⁸³.

Kultura, która opiera się na redukcyjnej (niepełnej, bo tylko materialistyczno - naturalistycznej) wizji człowieka jest zdaniem Papieża kulturą fałszywą, pseudokulturą. Jak zauważa i przestrzega Jan Paweł II, kultura bez integralnej wizji człowieka oraz związanych z nią wartości etycznych, przekształca się w antykulturę a nawet przeradza się w kulturę śmierci -„cywilizacją śmierci”. I może zdarzyć się tak, że kultura śmierci stanie się śmiercią kultury, bowiem logika kultury śmierci jest logiką równi pochyłej⁸⁴.

Błąd antropologiczny powoduje wielkie spustoszenie w podstawowych dziedzinach kultury: w nauce, etyce, sztuce i religii. Nauka zanim szukać prawdy i sprzyjać integralnemu rozwojowi człowieka, niejednokrotnie realizuje cele partyjne i ideologiczne, stając się przez to wrogiem dobra człowieka. Etyka zamiast pomagać aktualizować człowiekowi jego ludzkie potencjalności, dając poczucie szczęścia, staje się teorią akceptacji ludzkich deformacji, a niekiedy dewiacji. Także sztuka i technika obciążone błędem antropologicznym, zanim służyć dobru rozwojowemu człowieka, przyczyniają się do jego deformacji i degradacji. Wreszcie religia skażona tym błędem, zanim pełnić funkcję ogniskową kultury przybiera różne formy sekt parareligijnych, parapsychologicznych i scjentologicznych, prowadząc do dewastacji ludzkiej osobowości i zniewolenia człowieka⁸⁵.

Benedykt XVI z wielką determinacją przestrzega podobnie jak jego poprzednik, przed błędem antropologicznym w dziedzinie edukacji. Ponieważ projekt wychowawczy zależy od przyjętej antropologii, trzeba zdaniem papieża dbać o to, by właściwie odczytać prawdę o człowieku i jego naturze. Naturalistyczna bądź materialistyczna wizja człowieka skutkuje bowiem relatywizmem i subiektywizmem, które to zjawiska w sposób bezpośredni godzą w jakość i skuteczność wychowania, w tym na pierwszym miejscu – wychowania moralnego⁸⁶.

Benedykt XVI z wielkim niepokojem i troską przestrzega przed błędem antropologicznym w nauce. Jako niepokojące zjawisko podaje bioetykę, teren, na którym rozgrywa się i swoista kulturowa walka pomiędzy absolutyzmem techniki a odpowiedzialnością moralną człowieka. Walka ta dotyczy w gruncie rzeczy integralnego rozwoju ludzkiego. Na korzyść współczesnego ducha technicystycznego przemawiają materialistyczne i mechanicystyczne koncepcje ludzkiego życia, odmawiające człowiekowi transcendencji, życia duchowego, godności osobowej i negujące istnienie prawa naturalnego⁸⁷.

Poza tymi wspomnianymi negatywnymi skutkami, błąd antropologiczny w tych podstawowych dziedzinach kultury prowadzi niejednokrotnie do różnych form wykluczenia społecznego.

Błąd antropologiczny a życie gospodarcze. W świetle katolickiej nauki społecznej człowiek jest „twórcą, ośrodkiem i celem całego życia gospodarczo - społecznego”⁸⁸. Celem gospodarki ma być służba całemu człowiekowi, a nie tylko maksymalizacja korzyści. Dlatego Jan Paweł II przeciwstawia się redukcyjnej wizji człowieka jako „homo oeconomicus” uważając, że nie jest ona opisem istoty człowieka, ani jego obrazem. Wspomniana wizja człowieka pomniejsza bowiem duchowy i transcendentny wymiar osoby ludzkiej, prowadząc do zatracenia integralnego obrazu człowieka i pełnej perspektywy jego rozwoju⁸⁹.

Dlatego też gdy Papież naucza o etyczno - moralnych podstawach życia gospodarczego, to do głównych zagrożeń tej dziedziny życia społecznego zalicza: redukcyjną wizję człowieka jako „homo oeconomicus” oraz błąd ekonomizmu polegający na tym, że racjonalności ekonomicznej przyznaje się zdecydowany priorytet nad wymogami moralnymi, co prowadzi do absolutyzowania celowości ekonomicznej i podporządkowania jej całego człowieka i wszelkiej jego działalności⁹⁰.

Inną redukcyjną koncepcją człowieka związaną z poprzednią jest tzw. „homo consumens”. Chociaż konsumpcja sama w sobie jest moralnie neutralna, to jak zauważa Jan Paweł II, „homo consumens” ulega sztucznie kreowanym nowym potrzebom i sposobom ich zaspokajania, które odwołują się bezpośrednio do instynktów człowieka i ignorują na różne sposoby jego wolną i świadomą naturę osobową, wytwarzając nawyki konsumpcyjne i style życia obiektywnie niegodziwe lub szkodliwe dla fizycznego i duchowego zdrowia (zob. CA, nr, 36). Taki człowiek kieruje się w życiu patologicznym indywidualizmem, utylitaryzmem i hedonizmem, wartości związane z „być” wartości związane z „mieć”. Jedynym celem, który bierze pod uwagę jest własny dobrobyt materialny i przyjemności⁹¹.

Błąd antropologiczny w tym obszarze życia społecznego sprzyja powstawaniu nieograniczonych niczym mechanizmów wolnej konkurencji i przyjęciu „wobec rynku postawy bałwochwalczej”, prowadzących do tego, że „cały system społeczno - kulturalny, zapoznając wymiar etyczny i religijny, został osłabiony i ogranicza się już tylko do wytwarzania dóbr i świadczenia usług”⁹².

W taki sposób ten błąd generuje z jednej strony głęboko niehumanistyczne i ideologiczne rozumienie całej przestrzeni życia człowieka przez pryzmat wolnorynkowej racjonalności, utożsamianej przez G. Beckera z „ekonomiczną teorią gospodarki rynkowej”; z drugiej strony pozwala na to, by mechanizmy gospodarki rynkowej awansowały do roli czynnika siły społecznej, który cały życie społeczne podporządkowałby zasadzie rywalizacji i konkurencji egoizmów, jak chciał A. Smith⁹³.

Owocami błędu antropologicznego w życiu gospodarczym są m.in.: konsumpcjonizm będący przejawem pragmatyzacji i „utowarowienia” świadomości, tzn. przechodzenia od wartości wyższych w kierunku preferencji interesów i pragmatyzmu życiowego; kryzys ekologiczny, będący wynikiem ekspansywnej gospodarki zasobami przyrody i jej dewastacji; plaga bezrobocia wyrastająca z nieuporządkowanego życia gospodarczego, w którym kapitał i zysk górują nad wartością osoby ludzkiej; tzw. „struktury grzechu” będące wynikiem postawy egoizmu i krótkowzroczności oraz owocem różnorakich motywacji egoistycznych i ideologicznych; utylitaryzm - sprowadzający człowieka do roli przedmiotu użytkowego lub źródła dochodu⁹⁴.

2.2.2. Metafizyczna i teologiczna wizja kategorii „relacji”

Papież Benedykt XVI zwraca uwagę, że zjawisko marginalizacji społecznej zobowiązuje do krytycznego i uwzględniającego wartości pogłębienia kategorii „relacji”. Zauważa przy tym, że to zadanie nie można spełnić tylko z pomocą nauk społecznych, które nieraz bardzo zewnętrznie podejmują to zagadnienie, nie dochodząc do istoty rzeczy. Dlatego postuluje by nad tą kategorią „pochyliły się” także metafizyka i teologia, aby w sposób jasny i precyzyjny pojąć wartość i niezbywalność różnorakich relacji⁹⁵.

Papież analizując problem eksluzji społecznej w kontekście procesów globalizacji i integracji, z całą stanowczością podkreśla ważność kategorii relacja. W związku z tym pisze, że „ludzkie stworzenie, jako posiadające naturę duchową, realizuje się w relacjach międzyosobowych. Im bardziej je przeżywa w sposób autentyczny, tym bardziej dojrzewa jego tożsamość osobista. Człowiek dowartościowuje siebie nie izolując się, lecz nawiązując relacje z innymi oraz z Bogiem. Tak więc ważność tych relacji nabiera charakteru fundamentalnego. Odnosi się to również do narodów”⁹⁶.

W związku z tym faktem Benedykt XVI proponuje, by odkrywać na nowo metafizyczną wizję relacji między osobami, ubogaconą i ukierunkowaną w objawieniu chrześcijańskim, „zgodnie z którym wspólnota ludzi nie wciąga w siebie osoby unicestwiając jej autonomię, jak ma to miejsce w różnych formach totalitaryzmu, ale bardziej ją dowartościowuje, ponieważ relacja między osobą a wspólnotą to stosunek osobowej pełni do innego rodzaju pełni”⁹⁷.

Kategoria „relacji” w metafizyce naprowadza nas na ontologię osoby i społeczeństwa. Pomaga ona zinterpretować fakt, że „człowiek bytuje i działa wspólnie z innymi”. Metafizycznie ujęta relacja wskazuje na przygodność ontyczną człowieka, a więc fakt jego niewystarczalności. Odsłania również dynamizm i charakter otwarcia się osoby na drugą osobę, wskazując na wewnętrzny rys osoby nazwany komunijnością. Doświadczenie drugiego człowieka odkrywa komunijność podmiotu. Bez drugiej osoby, moje „ja” pozostałoby samotne. Ten rys osoby określany jest przez otwartość, transcendencję oraz aspekt daru⁹⁸.

K. Wojtyła wiąże otwartość osoby także z inną ważną kategorią, jak jest „uczestnictwo”, którą „należy pojmować jako właściwość człowieka odpowiadającą jego osobowej podmiotowości. Podmiotowość ta nie zamyka człowieka w sobie, nie czyni zeń nieprzenikliwej monady, ale wręcz przeciwnie – otwiera go ku innym na sposób właściwy osobie”⁹⁹.

Tak więc metafizyka pomaga odkryć najgłębsze racje międzyludzkich relacji. Ich fundamentem jest przygodność i niewystarczalność; samotność i otwartość (komunijność); oraz transcendencja, aspekt bycia bezinteresownym darem z siebie i uczestnictwo. Mając tę metafizyczną świadomość relacji, K. Wojtyła wskazuje i stwierdza, że człowiek jako osoba spełnia siebie, tzn. aktualizuje poprzez relacje między - osobowe: „ja”–„ty”, oraz przez relację do dobra wspólnego: „ja” – „my”, która pozwala mu bytować i działać wspólnie z innymi jako „my”¹⁰⁰.

W potocznym stwierdzeniu, że człowiek jest istotą społeczną kryje się prawda o tym, że osoba ludzka będąc bytem przygodnym, a więc spotencjalizowanym, nie jest w stanie zaktualizować swej natury. Potrzebuje do tego współudziału innych osób, a więc społeczności. Potencjalność ludzkiej natury stanowi racje więzi społecznych (relacji!!!), w aspekcie tzw. przyczyn wewnętrznych, konstytuujących konkretny byt jednostkowy jakim jest osoba ludzka. Chociaż człowiek jest osobą od początku swego istnienia, to zarazem jest jednak ustawicznie bytem przygodnym, skończonym i potencjalnym. Tak biologicznie jak i psychicznie nie posiada pełnej autonomii. Potrzebuje więc różnorakich relacji, życia społecznego, które z tej racji jawi się jako stan naturalny i pierwotny, mający u swoich podstaw somatyczno - biologiczną i psychiczno - duchową oraz aksjologiczną niewystarczalność osoby ludzkiej¹⁰¹.

Metafizycznie ujęta kategoria relacji zostaje uzupełniona i ubogacona przez teologiczny wymiar. Jan Paweł II analizując pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju (stworzenie świata i człowieka) i ukazując na tej podstawie komunijną strukturę człowieka, dał istotną teologiczną wykładnię na temat zdolności człowieka do życia wspólnotowego (społecznego), tzn. na temat relacji międzyludzkich. W świetle tych analiz wynika, że podstawę społecznej natury człowieka należy upatrywać nie tyle w zewnętrznej potrzebie i zależności od innych, co raczej w potrzebie wewnętrznej, w której wyraża się cała wewnętrzna struktura osoby ukształtowanej na „obraz i podobieństwo Boże” ¹⁰².

Teologia Trójcy Świętej, ukazująca życie trzech Osób równych i rożnych zarazem od siebie, a będących w doskonalej jedności, pomaga odkryć głębię i duchowość relacji oraz tzw. „antropologię wzajemności”¹⁰³

Dla pełnego zrozumienia życia społecznego i tzw. więzi społecznych, nie wystarczy tylko spojrzenie filozoficzne bądź socjologiczne. Dopiero antropologia teologiczna odsłaniając pełną prawdę o tym, że człowiek będąc powołany do życia wspólnotowego jest istotą grzeszną, wskazuje na fundamentalny fakt, że bez przezwyciężania grzechu, wychowania i samowychowania (formacji), człowiek nie jest zdolny do autentycznego przeżywania relacji międzyludzkich, a więc także nie jest w stanie budować prawdziwej wspólnoty¹⁰⁴.

2.2.3. Alienacja jako antyteza uczestnictwa

Niewątpliwie wykluczenie społeczne wiąże się z ograniczeniem lub całkowitym brakiem uczestnictwa w życiu społecznym w jego różnych obszarach. Wskazują na to wszyscy badacze omawianego zagadnienia¹⁰⁵.

Jednakże jednowymiarowe (np. socjologiczne) rozumienie kategorii uczestnictwa, nie pozwala uchwycić w szczegółach ale i w całości omawianego fenomenu społecznego¹⁰⁶. Dlatego Jan Paweł II wskazuje na potrzebę właściwego odczytania i zinterpretowania kategorii uczestnictwa¹⁰⁷, mając świadomość, że pojęcie to używamy i tłumaczymy w dwojaki sposób: potoczny albo filozoficzny¹⁰⁸.

Potoczne rozumienie uczestnictwa, nie znaczy w tym wypadku „byle jakie”. Chodzi raczej o zewnętrzne ujmowanie tego zagadnienia, rozumienie go tylko jako członkostwo w jakiejś wspólnocie, społeczności. Takie ujęcie problematyki, widoczne jest choćby w socjologicznym, politologicznym, czy nawet pedagogicznym (w zależności od koncepcji pedagogicznej!) ujęciu kategorii uczestnictwa. W naukach tych stwierdza się pewien fakt, ale nie dociera do podstaw udziału.¹⁰⁹.

Jednak dopiero filozoficzne ujęcie problematyki uczestnictwa sięgając do wewnętrznego zaangażowania osoby ludzkiej, „do tych podstaw jakie tkwią w osobie”, daje pełną, personalistyczną perspektywę ujmowania społeczności i wspólnoty i zrozumienie źródeł mechanizmów wykluczenia społecznego¹¹⁰.

Ubogaceniem i dopełnieniem rozumienia omawianej kategorii jest refleksja teologiczna, łącząca uczestnictwo z solidarnością i pozostałymi zasadami życia społecznego¹¹¹.

K. Wojtyła będąc twórcą filozoficznej koncepcji uczestnictwa ujmuje tę problematykę z punktu widzenia personalizmu. Uważa, że zagadnienie to, „zdaje się leżeć w centrum współczesnego myślenia o człowieku (...), w centrum życia i współżycia ludzi”¹¹². Dlatego za punkt wyjścia przyjmuje fakt doświadczenia istnienia i działania konkretnego człowieka „wśród innych”, a także „wspólnie z innymi ludźmi”. W związku z tym faktem, poddaje analizie dwa typy relacji: „ja” - „ty” oraz „ja”- „ my”, opisujące dwa znaczenia uczestnictwa.

Pierwsze znaczenie omawianej kategorii związane jest z „uczestniczeniem w człowieczeństwie innych ludzi”. Aktualizacja uczestnictwa w układzie „ja” - „ty”, wychodzi od uświadomienia sobie faktu człowieczeństwa określonego człowieka będącego poza mną i dokonuje się w przeżyciu drugiego „ja” jako osoby. Uczestnictwo oznacza tutaj zasadniczą personalizację stosunku jednego człowieka do drugiego¹¹³. Bytowanie i działanie jakiegoś konkretnego człowieka wspólnie z innymi w różnych społeczeństwach i środowiskach, nie aktualizuje jeszcze uczestniczenia w ich człowieczeństwie. Aktualizacja uczestnictwa w stosunku do każdego człowieka - „bliźniego” jawi się przed każdym jako zadanie. Układ „ja” - „ty” nie jest nigdy gotowy, ale potencjalny. Doświadczenie wskazuje na potrzebę pewnego impulsu do aktualizacji w człowieczeństwie innych ludzi.

Takim zewnętrznym impulsem jest niewątpliwie ewangeliczne przykazanie miłości, które w swojej podstawowej warstwie (pre-etycznej) „stanowi wezwanie do przeżycia drugiego człowieka jako drugiego «ja», czyli wezwanie do uczestniczenia w jego człowieczeństwie skonkretyzowanym w jego osobie, podobnie jak moje człowieczeństwo jest skonkretyzowane w mojej osobie”¹¹⁴. Formuła „będziesz miłował” jest podstawą zasady afirmacji drugiej osoby. Wewnętrznym zaś impulsem, przynaglającym do aktualizacji uczestnictwa w człowieczeństwie innych, jest emocjonalność (tak rozumiał M. Scheler) i w zasadniczej mierze wybór wolnej woli¹¹⁵.

Zadanie uczestniczenia w człowieczeństwie drugiego człowieka winno znajdować się u podstaw porządku i wartościowania ściśle etycznego i personalistycznego. Pozytywną weryfikację tego uczestnictwa K. Wojtyła widzi w analizach aksjologicznych i etycznych istoty przyjaźni dokonanych przez Arystotelesa. Uczestnictwo w człowieczeństwie drugiego objawia się w pełni i aktualizuje w communio personarum¹¹⁶.

Aby lepiej zrozumieć istotę uczestniczenia w człowieczeństwie drugiego człowieka, nasz Autor proponuje zastosować „weryfikację negatywną” wskazującą na alienację jako przeciwieństwo uczestnictwa. Doświadczalną podstawę zrozumienia istoty alienacji, Wojtyła upatruje w analizie takich negatywnych postaw czy uczuć jak: nienawiść, niechęć, agresja oraz zazdrość.

Alienacja w ich świetle „oznacza bowiem nie co innego, jak zaprzeczenie uczestnictwa, osłabienie czy wręcz zniweczenie możliwości przeżycia innego człowieka jako drugiego «ja»; a przez to dewastację układu «ja» - «drugi»”¹¹⁷. Alienacja oznacza więc taki stan w człowieku, taką jego postawę, która czyni go niezdolnym do przeżycia drugiego człowieka jako drugie „ja”. Chociaż w jego świadomości pozostaje pojęcie człowieka, to poprzez alienację jest niezdolny do przeżycia w bliźnim „drugiego ja”, do zaakceptowania go.

Dostrzegając niebezpieczeństwo w życiu codziennym wyobcowania stosunków międzyludzkich z zasadniczych elementów przeżycia „drugiego” jako „ja”, K. Wojtyła uczy i przypomina, że „zdolność do uczestniczenia w samym człowieczeństwie każdego człowieka stanowi rdzeń wszelkiego uczestnictwa i warunkuje personalistyczna wartość wszelkiego działania i bytowania «wspólnie z innymi» (...). Dopiero przez takie przyporządkowanie w samym człowieczeństwie, o jakim mówi pojęcie «bliźni», dynamiczna właściwość uczestnictwa zyskuje swoją osobową głębię, a zarazem swój wymiar uniwersalistyczny”¹¹⁸.

Drugie podstawowe znaczenie uczestnictwa związane jest z analizą relacji typu „ja” -„my”, charakterystyczną dla społeczeństwa, społeczności, grup społecznych¹¹⁹. Punktem wyjścia dla zrozumienia tej relacji pozostaje także człowiek, który bytuje i działa wspólnie z innymi w obrębie różnych „my”, to znaczy ma jakiś udział w całości większej niż on sam, że w niej uczestniczy. Zdaniem K. Wojtyły uczestnictwo nie może być czymś poza człowiekiem, poza jego ludzką podmiotowością.

Uczestnictwo w tym kontekście jawi się jako właściwość „wewnętrzna i homogenna” osoby, która stanowi o tym, że osoba bytując i działając „wspólnie z innymi” spełnia zarazem siebie samą¹²⁰. Uczestnictwo stanowi zarazem istotny rys wspólnoty, dzięki czemu osoba i wspólnota niejako „przylegają do siebie”.

Zdaniem K. Wojtyły, chociaż człowiek jest członkiem różnych wspólnot, gdzie wspólnie bytuje i działa z innymi, członkostwo w owych wspólnotach nie jest jeszcze tym samym co uczestnictwo. Ważna jest bowiem nie tylko „przedmiotowa wspólnota działania” (działam z innymi, choć pozostaję poza tą wspólnotą, nie utożsamiam się z jej celami, nie spełniam siebie we wspólnym działaniu), ale również „podmiotowa wspólnota działania”, którą jest uczestnictwo i związany z nim moment wyboru. Tylko wówczas takie działanie, w którym zachodzi wspólnota przedmiotowa i podmiotowa, zasługuje w pełni na nazwę „współdziałania”¹²¹.

Przeciwieństwem tak rozumianego uczestnictwa jest alienacja, odbierająca (ograniczająca lub uniemożliwiająca) człowiekowi jako osobie możliwość spełnienia siebie na gruncie bytowania i działania „wspólnie z innymi”. Dokonuje się to w dwojaki sposób.

Po pierwsze, poprzez brak uczestnictwa, który pochodzi od osoby jako podmiotu i sprawcy działania i wyraża się poprzez dwie nieautentyczne postawy: konformizm i unik.

W konformizmie kryje się brak zasadniczej solidarności i postawy sprzeciwu. Człowiek nie tworzy wspólnotę, co raczej „pozwala się nieść” zbiorowości. Konformizm prezentuje zasadniczą rezygnację ze spełniania siebie w działaniu „wspólnie z innymi”. Autentyczne uczestnictwo zostaje zastąpione tu „pozorem uczestnictwa, powierzchownym dostrajaniem się do innych, bez przekonania i bez autentycznego zaangażowania”¹²². Konformizm stwarza sytuację obojętności wobec dobra wspólnego. Stanowi swoistą odmianę indywidualizmu - ucieczkę od wspólnoty, a równocześnie potrzebę ukrycia się wobec niej poprzez zewnętrzny pozór. Postawa konformistyczna wypływająca z doraźnych korzyści lub dla oszczędzenia sobie przykrości, niesie niepowetowane straty zarówno dla osoby (nie spełnia siebie w bytowaniu i działaniu z innymi) jak i wspólnoty (nie realizuje dobro wspólne)¹²³.

Unik zaś jako druga nieautentyczna postawa jest całkowitym brakiem uczestnictwa – nieobecnością we wspólnocie, nawet w formie pozorowanej jak to było w przypadku konformizmu¹²⁴.

Po drugie, alienacja dokonuje się poprzez uniemożliwienie uczestnictwa, które pochodzi spoza osoby, a jest wynikiem błędnego ustroju wspólnoty działania. Źródłem takiej alienacji są zdaniem zarówno indywidualizm oraz totalizm (anty - indywidualizm) „występujące w szeregu odmian i odcieni”¹²⁵.

W świetle powyższych refleksji możemy stwierdzić, że zafałszowanie bądź negacja tych dwóch typów relacji: „ja” - „ty” oraz „ja” - „ my”, opisujących dwa znaczenia uczestnictwa, prowadzi do alienacji, stanowiąc „arché” każdej postaci ekskluzji społecznej.

Alienacja jest zaprzeczeniem struktur i ładu panującego w różnorodnych „my” (społeczeństwo, grupy, naród, państwo), w których człowiek poprzez uczestnictwo spełnia siebie i kształtuje się w odniesieniu do jakiegoś dobra wspólnego.

Alienacja jak mówiliśmy wcześniej, wyrasta z patologicznego indywidualizmu oraz z totalitaryzmu. Benedykt XVI zauważa i dopowiada, że alienacja rodzi się z rezygnacji człowieka z relacji z Bogiem (ateizm, sekularyzm) i ucieczkę w świat fikcji i utopii. W związku z tym stwierdzeniem Papież napisze, że „człowiek jest wyalienowany, kiedy jest sam albo oderwany od rzeczywistości, kiedy rezygnuje z myślenia i wiary w pewien Fundament. Cała ludzkość jest wyalienowana wtedy, gdy powierza się tylko ludzkim projektom, fałszywym ideologiom i utopiom”¹²⁶.

Alienacja wyrastająca z tych trzech zasadniczych źródeł, objawia się na różnych płaszczyznach, przybierając różne formy. Jan Paweł II często podkreśla w swoim nauczaniu niebezpieczeństwo alienacji ze strony pracy, które ma miejsce wówczas: „kiedy jej organizacja jest nastawiona tylko na maksymalizację produkcji i zysku, pomija zaś to, w jakim stopniu pracownik przez własną pracę realizuje się jako człowiek. To zaś zależy od tego, czy wzrasta jego udział w autentycznej i solidarnej wspólnocie, czy też się pogłębia izolacja w złożonym układzie stosunków zdeterminowanych przez bezwzględną rywalizację i wyobcowanie, w którym jest on traktowany jedynie jako środek, nie zaś jako cel”¹²⁷.

Inną płaszczyzną alienacji – analizowanej i piętnowanej przez Papieża - jest cała sfera konsumpcji, gdzie „człowiek wikła się w sieć fałszywych i powierzchownych satysfakcji”, uzależnia się od dóbr konsumpcyjnych i wartości utylitarystycznych, zamiast dążyć do „autentycznej i konkretnej realizacji swojej osobowości”. Cywilizacja konsumpcji zwana nieraz „nową ideologią” lub „alienacją fundamentalną” powoduje w szerszym wymiarze społecznym ogromne dysproporcje – nierówności społeczne, prowadzące do rozbicia jedności świata i jedności rodzaju ludzkiego¹²⁸.

Wspomniane wyżej źródła i formy alienacji pozwalają nam uchwycić istotę problematyki alienacji i sedno zła z nią związanego, mi. in. wykluczenie społeczne.

Alienacja – uczy Jan Paweł II „polega na odwróceniu relacji środków i celów: człowiek, nie uznając wartości i wielkości osoby w samym sobie i w bliźnim, pozbawia się możliwości przeżycia w pełni własnego człowieczeństwa i nawiązania tej relacji solidarności i wspólnoty z innymi ludźmi, dla której został stworzony przez Boga. Człowiek bowiem staje się naprawdę sobą poprzez wolny dar z siebie samego; dar ten jest możliwy dzięki podstawowej „zdolności transcendencji” osoby ludzkiej. Człowiek nie może oddać się czemuś, co stanowi projekcję rzeczywistości czysto ludzkiej, abstrakcyjnemu ideałowi lub fałszywej utopii. Będąc osobą, może uczynić z siebie dar dla innej osoby czy innych osób (...). Wyobcowany jest zatem taki człowiek, który nie chce wyjść poza samego siebie, uczynić z siebie daru ani stworzyć autentycznej ludzkiej wspólnoty, dążącej ku swemu ostatecznemu przeznaczeniu, którym jest Bóg. Wyobcowane jest społeczeństwo, które poprzez formy społecznej organizacji, produkcji i konsumpcji utrudnia zarówno realizację tego daru, jak i budowanie tej międzyludzkiej solidarności”¹²⁹.