Araştırma Makalesi/Çeviri Research Article/Translation

Aşkınlık ve Yaşam: Nietzsche ve ‘Tanrının Ölümü’ Üzerine 

  

  

 

 

315 

2013/20 

Kozmolojik  açıdan,  hiçbir  nihai  erek  yoktur.  “‘Erek’  kavramını  biz icat ettik: 

gerçeklikte  hiçbir  erek  yoktur”  (TI  §8,  s.  182).  Oysa  sorun,  bizzat  yaşamın  kendi 

değerini teşkil edip etmemesidir, fakat ‘yaşam’ bilimsel olarak anlaşıldığı sürece bu da 

şüpheli hale gelir. Nietzsche’nin yukarıda sözünü ettiğimiz Darwinizm eleştirisi de bunu 

doğrular.  Yani,  biyolojik  bilimler  yaşam  için  bir  erek  belirleyemezler  çünkü  başlıca 

amaçları yaşamın mekanik sebeplerini betimlemektir. Ne hayatta kalma mücadelesi ne 

de diğer türlerle rekabet birer değer gibi iş görür; bunlar organik yaşamın varoluşunun 

temel koşullarıdır, ama amaçları değillerdir.  

Yeni  bir  yaşam  kavramına  ihtiyaç  vardır.  Yaşamın  ta  kendisi  aşkınlık  haline 

gelmelidir;  dünyanın  dışındaki  bir  şeye  yönelmek  yerine,  yaşamın  ta  kendisine 

yönelmelidir. Peki Nietzsche’ye gör

e yaşamın Varlığı ne anlama gelir? Yaşamın Varlığı 

oluştur. Bu ifade, varlık ile oluşun ayrılığına dayanan Hıristiyan-Platonik metafiziğiyle 

doğrudan  karşıtlık  içindedir.  Varlık  daimidir  ve  değişmez;  oluş  ise  tam  tersi.  Fakat 

Nietzsche’nin  anlatmak  istediği  şey,  Varlığın  bu  aşırı-değerlendirmesinin  oluşu  hiç 

hesaba katmadığıdır. Platon’a göre, oluşta her zaman bir karmaşa vardır: bir şey var mı 

yok  mu  asla  ayırt  edemeyiz.  Bu  yüzden  de  değişen  şey  asla  bir  şey  değildir; 

anlaşılamayan ve hatta adaletsiz bir çoğulluktur. Dolayısıyla, değişen şey ancak onu bir 

şey  yapacak  olan  değişmeyen  bir  idealle  açıklanabilir.  Bu  durumda  oluşun  Varlığı, 

Varlığın bir yoksunluğu olmaksızın nasıl düşünülebilir? İşte yapılması gereken budur. 

“Oluş, nihai yönelimlere başvurmadan açıklanmalıdır, oluş her an gerekçelendirilmiş bir 

şekilde belirmelidir … şimdi asla geleceğe referansla temellendirilmemelidir, geçmiş de 

şimdiye referansla” (WP §708, s. 377). Burada vurgulanan sadece nihai ereklerin reddi 

değil,  bu  reddin  aynı  zamanda  adalet  problemi  ve  zaman  ile  ilişkisidir.  Nietzsche’nin 

onayladığı  şey,  her  anının  kendini  temellendirdiği  olumsallıktır.  Bu,  ‘-meli,  -malı’ya 

dayanan ahlaki yargıların imkanını da reddeder. Olan şey, ‘olması gereken’ tarafından 

aşıldığı ve ‘olan’ – örneğin; şimdi, bu dünyadaki durum- dünyanın dışındaki koşulsuz 

bir  ahlak  yasasıyla  ölçüldüğü  için,  meselenin  aslında  dünyanın  ahlaki  bir  yorumuyla 

ilgili  olduğunu  bir  kez  daha  görürüz.  Böylece,  oluşun  Varlığını  düşünme  girişimi, 

Hıristiyan ahlakını ve ardıllarını devirme girişimiyle örtüşür.  

Bu görevi yerine getirmek Nietzsche’nin felsefesinde öne sürülen en önemli 

problemdir diyebiliriz. Bir yandan, oluş olarak yaşam güç istemidir. Güç isteminin özü, 

belirli bir zamanda yaşamın değeri ne ise, onu, yeni değer(ler)in yaratılmasıyla sürekli 

kendisine  yeni  bir  amaç  belirleyerek  aşmaktan  oluşur.  Yaşamın  devinimi,  Platon’un 

geçiciliği tanımladığı gibi, amaçsız bir oluş değildir. Aksine, kendisini gerçekleştiren bir 

gücün  ifadesidir.  Bunu  ise  o  gücü  stoklayarak  değil,  yaratıcı  bir  dürtüyle  harcayarak 

yapar.  Özellikle  bu  konuda  Nietzsche’nin  yaşam  kavrayışı  ile  Darwinci  kavrayış 

arasındaki  zıtlık  oldukça  derindir.  Darwinizmin  en  büyük  hatası,  organik  yaşamın 

evrimini, çevrenin dayattığı dışsal zorluklara adapte olma süreci olarak yorumlamasında 

yatar.  Burada  yaşam,  özü  itibarıyla  tepkisel  [reactive]  olarak  tanımlanır.  Oysa  güç 

istemi yaşamı etkin [active] ve dinamik olarak yorumlar: “yaşam sürecindeki özsel şey, 

işini  içerden  yürüten  ve  ‘dışsal  koşullardan’  istifade  ederek  onları  sömüren  o 

şekillendirici, biçim yaratıcı muazzam güçtür” (WP §647, s. 344).  

Öte  yandan,  oluşun  Varlığı  aynının  bengi  dönüşü  olarak  tekrar  yorumlanır. 

“Dönüş,  oluş  halinde  olanın  varlığıdır”,  der  Deleuze  (Deleuze,  24).  Nietzsche’nin 

aynının bengi dönüşü  fikri üzerine çok şey  yazılmıştır. Bu düşünceyi doğru ve tutarlı 

---

Aşkınlık ve Yaşam: Nietzsche ve ‘Tanrının Ölümü’ Üzerine 

  

  

 

 

316 

2013/20 

bulmayan  köklü  bir  Nietzsche  eleştirisi  geleneği  bile  vardır.

11

 

Bu  düşünceye  giderek 

daha çok meydan okunmuştur. Ama aslında Nietzsche’nin bu düşüncesi bize bir bütün 

olarak  varlıklara  ilişkin  bir  yorum  sunar  ve  bu  onun  diğer  temel  görüşleriyle  de  özü 

itibarıyla  uyuşur.

12

 

Nietzsche’nin  külliyatında  bu  düşünceye  yer  verdiği  çok  önemli 

yerler  vardır;  ilki  Şen  Bilim’in  4.  Kitabıdır  ve  belki  de  en  önemlisi,  Zerdüşt’ün 3. 

Kitabıdır, burada Zerdüşt’ün kaderi ona hayvanları tarafından ifşa edilir: “Fark et, edebi 

dönüşün öğretmeni sensin – bu artık senin kaderin!” (Z III, s. 189).  

Aynının edebi dönüşü ne anlama gelir? Şu iki farklı ifade bize biraz ipucu verir. 

Birincisi 

Zerdüşt’tendir. Nietzsche  bu  sözleri  Zerdüşt’ün  hayvanlarının,  kartalın  ve 

yılanın ağzından seslendirir: 

“Herşey  geçer,  herşey  geri  döner;  varlığın  çarkı  ebediyen  döner.  Herşey  ölür, 

herşey yeniden filizlenir; varlığın yılı ebediyen sürer... 

Her  Şimdi’de  varlık  başlar;  Orada’nın  topu  hep  Burada’nın  etrafında  dolanır. 

Merkez her yerdir. Ebediyetin yolu eğri büğrüdür” (Z, s. 187).  

İkinci ifade ise Nietzsche’nin Nachlass’ından bir pasajdır:  

“Dünya  vardır;  oluş  halindeki  birşey  değildir,  geçip  gitmez.  Veya:  olmaktadır, 

geçip gider; 

fakat olmaya hiç başlamamıştır ve geçip gitmeyi hiç durdurmamıştır 

– her ikisinde de kendini sürdürür” (WP §1066, s. 548). 

Bu iki pasaj bize ne anlatmak ister? Öncelikle, kozmolojik bir meseledir 

tartışılan. Varolanların zamanla ilişkili devinimi dairesel ve döngüseldir; fakat oldukları 

yere  geri  dönen  varolanlar  değil,  zamanın  ta  kendisidir.  Geleneksel  kavrayışa  göre 

zaman  iki  asimetrik  yöne  doğru  sonsuzca  uzanır:  geçmiş  ve  gelecek.  Geçmiş  veya 

‘öyleydi’  olmuş  bitmiştir  ve  değiştirilemez.  Gelecek  veya  ‘öyle olacak’ ise henüz 

belirlenmemiştir,  dolayısıyla  bir  imkanlar  çeşitliliğine  açıktır.  Zamanın  geleneksel 

yorumundaki sorun, 

zamanın  iki  yönde  sonsuza  kadar  uzandığını  varsaysa  bile,  örtük 

bir biçimde bunun bir başlangıcı ve bitişi, bir kökeni ve telosu olduğunu varsaymasıdır. 

Eğer zaman bir çizgi üzerinde ilerleseydi, zamanın sonsuzluğu paradoksal hale gelirdi.

13

 

Bu yeni yoruma göre zaman ne başlar ne de biter. Bu yüzden de oluşun ne bir kökeni ne 

de  bir  sonu  vardır,  dönüşün  kastettiği  de  tam  budur:  başlangıcı  olmayan  ve  nihai  bir 

duruma  ulaşmayan  bir  oluş.  Bu  da,  ‘olmaya  hiç  başlamamış’  olandır.  Fakat  ebediyen 

geri dönen şey tam olarak nedir? Nietzsche bunu yanıtlarken her zaman tutarlı değildir. 

Kimi zaman her varlığın ve her olayın geri döndüğünü ima eder gibi görünür ve şöyle 

der,  “şu  anda  ve  daha  önceden  yaşadığı  hayatı,  bir  kere  daha  ve  hatta  sayısız  kere 

yeniden  yaşamak  zorundasın”  (GS  §341,  s.  273). Bu  kavrayış  pek  inandırıcı  değildir, 

çünkü şeylerin aslında değiştiğini ve geleceğin  geçmişle aynı olmadığını gördüğümüz 

                                                           

11

  

Lou Salomé, Georg Simmel, Karl Jaspers ile Walter Kaufmann’ın eserlerine bakılabilir.  

12

  

Bunların  arasında  Heidegger,  Fink,  Deleuze,  Kiossowski  ve  son  dönemden  Lawrence 

Lampert ile Paul Loeb’’in eserleri sayılabilir.  

13

  

Kant’ın  ilk  antinomisi  bu  kozmolojik  ikilemi  ifade  eder.  Dünyanın  zamanda  bir  başlangıcı 

olduğu ve dünyanın zamanda ve mekanda bir başlangıca sahip olmadığı iddialarının her ikisi 

de  tartışılabilir  konumlardır  ve  akıl  tek  başına  bu  sorunu  çözemez.  Kant,  ‘Saf  Aklın 

Antinomisi,  Transandantal  İdeaların  İlk  Çelişkisi’,  Saf  Aklın  Eleştirisi, A426-A435, s. 458-

464 

---