Azərbaycan fəLSƏFƏ VƏ sosial-siyasi elmlər assosiASİyasi (afse a) FƏLSƏFƏ və sosial-siyasi elmlər elmi-nəzəri jurnal

İstifadə Olunmuş Ədəbiyyat

1. 
   Rəşad İlyasov, Əbu Səid Məhəmməd Xadiminin Qur`anı fəlsəfi təfsir (hermenevtika-hermeneutic) etmə metodologiyasına dair, Bakı Dövlət Universiteti İlahiyyat Fakültəsinin Elmi Məcmuəsi, 2008.
   
2. 
   İbn Ərəbi, Futuhatu`l-Məkkiyyə, Beyrut: (nşr. Osman Yəhya), 1985.
   
3. 
   İbn Sina, İşaretler ve Tembihler,çev. Ali Durusoy-Muhittin Macit-Ekrem Demirli, İstanbul:Litera nəşr, 2005.
   
4. 
   Ekrem Demirli, Sadreddin Konevi`de Bilgi ve Varlık, İstanbul: İz nəşr, 2005.
   
5. 
   Əbu Səid Məhəmməd Xadimi, Risalətu`l Kəliməti`t-Tevhidiyyə, İstanbul: Süleymaniyyə əlyazmalar kitabxanası, Reşid Efendi No 1017.
   
6. 
   Əbu Səid Məhəmməd Xadimi, Risalə fi haqqı`l-Vucud, İstanbul: Süleymaniyyə əlyazmalar kitabxanası, Reşid Efendi No 1017.
   
7. 
   Səlahəddin Xəlilov, Cavid Fəlsəfəsi, Bakı:Nurlar Nəşr, 2009.
   
8. 
   Əbu Səid Məhəmməd Xadimi, Haşiyə alə təfsiri surəti`l-İxlas li`l-İbn Sina, İstanbul: Süleymaniyyə əlyazmalar kitabxanası, Reşid Efendi No 1017.
   
9. 
   Əbu Səid Məhəmməd Xadimi, Bəriqa Mahmudiyyə fi Şərhi Tariqati`l-Mu­hammədiyyə va Şeriatı Nəbəviyyə fi Sirəti Ahmədiyyə,İstanbul: İkdam Mətbəəsi, 1908.
   
10. 
    Məhəmməd ibn İsmayıl əl-Buxari, əl-Camiu`s-Sahih, Rəqaiq bölməsi37, İstanbul: əl-Məktəbətu`l Buxari, t.y.
    
11. 
    Əbu Səid Məhəmməd Xadimi, Risalətu`l Bəsmələ, İstanbul: Matbaai-Amire, 1886.
    
12. 
    H.P.Rickman, Anlama və İnsan Bilimleri, Ankara: Ankara Universiteti Nəşr,1992.
    
13. 
    Sadəddin Təftazani, Şərhu`t-Təlvih ala`t-Tavdih, Beyrut:Daru`l-Kutubi`l-İlmiyyə,1957.
    
14. 
    Nimətullah Naxçıvani, əl-Fəvatihu`l İlahiyyə və`l Məfatihu`l-Gaybiyyə, İstanbul:Matbaa-i Osmaniye,1907.
    
15. 
    Əbu Səid Məhəmməd Xadimi, Risalətu`l-Bəsmələ.
    
16. 
    İbn Ərəbi, Fususu`l-Hikəm, Beyrut: Daru`l-Kitabi`l-Arabi, (nşr. Əbu`l-Ala Afifi); Eynülqüzzat Həmədani, Təmhidat, Bakı:Adiloğlu Nəşr, 2006.
    
17. 
    Nəsirəddin Tusi, Əxlaqi-Nasir, Bakı: Lider nəşr, 2005,(tərc. Rəhim Sultanov).
    
18. 
    Əbu Səid Məhəmməd Xadimi, Risalətu`l-Bəsmələ.
    
19. 
    Əbu Səid Məhəmməd Xadimi, Bəriqa.
    
20. 
    Əbu Səid Məhəmməd Xadimi,Haşiyə alə təfsiri surəti`l-İxlas li`l-İbn Sina.
    

Abu Sa`id Muhammad Khadimi`s

mystico-hermeneutical method

(summary)
Khadimi`s method based on Sufi Hermeneutics generally is the result of his synthesist thought. In the very thought of Khadimi, the mystico-hermeneutical method and the juridico-theologico-philosophical methods complete each other in accordance with maratib al-wujud (the vast hierarchical chain of being). Consequently, for him the method based on Sufi Hermeneutics uniquely expresses the metaphysical notions and concepts which could not have sufficiently been explained by other methods.
Keywords: Islam, hermeneutic, sufi, method

Abu Said Muhammed Hadimi’nin

tasavvufi tefsir yöntemi

(özet)
Hadimi’nin Tasavvufi Hermenötik yöntemi onun sentezci düşüncesinin ürünüdür. Hadiminin düşünce sisteminde tasavvufi-hermenötik yöntem fıkhi-kelami-felsefi hermenötik yöntemlerle varlık mertebelerine uygun bir biçimde bir birini tamamlamaktadır. Sonuç itibarile Hadimi’ye göre, Tasavvufi Hermenötik yöntem diğer yöntemlerin yeteri kadar açıklayamadıkları metafizik kavramları özgün bir biçimde ifade etmektedir.
Anahtar kelimeler: islam, hermenötik, tasavvuf, tefsir

Метод суфийской интерпретации

Абу Саида Мухаммеда Хадими

(резюме)
Метод суфийской интерпретации Абу Саида Мухаммеда Хадими в общем смысле является результатом его синтетического мышления. Именно в системе сознания Хадими суфийский герменевтический метод соответ­ств­у­ет степеням существования (маратибул вуджуд) юридических, теологических и философских методов. Следовательно, суфийский герменевтический метод раскрывает свойственным ему способом метафизические понятия, которые не могут быть в достаточной степени объяснены в рамках других методов.
Ключевые слова: ислам, герметевтика, суфизм, интерпретация

Şərq və Qərb:

kəsrətdən vəhdətə və vəhdətdən kəsrətə



Bəhram Həsənov^
Giriş

Hər şeyin öncə ideyasının yarandığını və təməlində ideya dayandığını nəzərə alsaq bütün fərqliliklərin (elə bənzərliklərin də) məhz ideya fərq­li­li­yindən (və yaxud bənzərliyindən) qaynaqlandığını demək mümkün­dür. Bu mə­nada, Şərqlə Qərbi də bir-birindən fərtqləndirən bütün xüsusiyyətlərin tə­mə­lində şübhəsiz ki, bu iki dünyanın fəlsəfələri arasındakı fərqliliklər da­ya­nır. Bu fərqliliklər isə əsasən Şərqdə^ və Qərbdə fəlsəfi düşüncənin ideya xət­tinin inkişaf xüsusiyyətlərində və fəlsəfi dünya görüşünün strukturunda özü­nü göstərir. Buna görə də, Şərq və Qərb sivilizasiyalarının müqayisəli təh­lilində bu sivilizasiyalara aid fəlsəfi düşüncənin ideya xəttinin inkişaf xü­su­siyyətlərinin və fəlsəfi dünya görüşünün strukturunun müqayisəli təhlili xü­susi əhəmiyyət kəsb edir.

Şərq – İslam düşüncəsi: kəsrətdən vəhdətə gedən yol

İslam Şərqində fəlsəfənin özünəməxsus özəllikləri olsa da ideya xəttinin inkişafı Şərq təfəkkür tərzinin ümumi xüsusiyyətlərilə uyğunluq təşkil etmişdir. “Bütövlüyün hissi və əqli sezgi ilə mənimsənilməsinə, ob­yek­tin subyektdə itməsinə” [14, 149] əsaslanan Şərq düşüncəsinin bütün kom­ponentlərinin tamamlanması İslam Şərqində 1000 illik təfəkkür fəa­liy­yəti ilə mümkün olmuşdur. Bütövlüyün mənimsənilməsi üçün hər keçən gün id­rak imkanlarının son hüdudlarına doğru irəliləmə prosesi obyektin sub­yekt­də itməsi və obyekti “içəridən” hiss etmə, anlama və yaşama həddinə va­ran idrak səviyyəsilə tamamlanmışdır.

Aparılan tədqiqatlar göstərir ki, İslam düşüncə tarixində fəlsəfə vahid və ümumbəşəri bir hikmət olaraq təsəvvür edilmiş və bu təsəvvür “əl-Hik­mə­tul Xalidə (Əbədi hikmət)” məfhumunda öz ifadəsini tapmışdır. İslam dü­şüncə tarixində “əl-Hikmətul Xalidə” “hər çağ və millət üçün eyni şəkildə doğ­ru və həqiqi olan ümumbəşəri bir həqiqət anlayışıdır və ilk insandan bəri möv­cud olan nəbəvi həqiqətlə eyniləşdirilmişdir.” [19, 182] Hikmətin vahid ol­ması ilə bağlı mövcud olmuş bu təsəvvür İslam Şərqində bu hikmətə çat­maq üçün səy göstərən müxtəlif yönümlü fəlsəfi cərəyanların uz­laş­dı­rılmasında müstəsna rol oynamışdır.

İslam Şərqində fəlsəfi ənənənin formalaşmağa başladığı ilk dönəmlərdə burada Şərq təfəkkürünə aid komponentlər kəsrət, yəni çoxluq kimi bir-birindən müstəqil formada, mövcud olsa da zamanla hər biri həm öz içində təkmilləşməyə başlamış, həm də bir-biriləri ilə yaxınlaşaraq bütövləşmiş, beləliklə də Şərq düşüncəsinin bütöv mənzərəsini əks etdirən bir fəlsəfə yaranmışdır.

Fəlsəfə tarixi kitablarında İslam fəlsəfəsinin başlanğıcı kimi adətən Kindi (801-873) götürülsə də, əslində Kindiyə qədər də bir çox müstəqil fəlsəfi təlimlər, filosoflar, o cümlədən sufi mütəfəkkirlər mövcud olmuşdur. Bu fəlsəfi təlimlər ilk dövrlərdə fərqli istiqamətləri, hətta ziddiyyətli fəlsəfi görüşləri ehtiva edirdi. İslam dünyasında ilk fəlsəfi cərəyan ən məşhur nümayəndəsi İbn Ravəndi (öl. 910) olan və Saleh bin Abdilkuddüs, İbn Əbil-Avca, Matr bin Əbil-Qays, və əs-Sayməri kimi filosoflar yetişdirən, mənbələrdə əsasən dəhriyyun adıyla qeyd olunan materialistlər olmuşdur. Bu cərəyana məxsus filosoflar hisslər xaricində idrak ölçüsü olmadığını və yeganə həqiqətin elə maddə olduğu fikrini irəli sürürdülər. Onlar zamanı və kainatı əzəli qəbul edir, onun yaradılmadığını irəli sürür və tanrının varlığını inkar edirdilər.[26, 143-144] İslam sivilizasiyasının ilk dönəmlərindəki digər bir fəlsəfi cərəyan isə Dəhriyyun cərəyanına yaxın fəlsəfi görüşlər irəli sürən və mənbələrdə Tabiiyyun adı ilə məşhur olan Əbu Bəkr Zəkəriyyə Razinin (841-925) qurduğu naturalist cərəyan olmuşdur. Əsasən təbiət elm­lə­rinə yönələn bu fəlsəfi cərəyanda biliklərin yeganə mənbəyi kimi hisslər gö­türülür və təcrübənin rasional mühakimə ilə əldə edilən nəticələrdən üstün ol­duğu irəli sürülür. Fizika, riyaziyyat və təbiət elmlərində bir çox kəşflərin müəllifi və məşhur təbib olan Razi fizikadan metafizikaya keçid etməyə çalışmış və maddi varlığın xaricində Allahın da varlığını qəbul etmiş, lakin fəlsəfə ilə dinin uzlaşdırılması imkanını rədd etmişdir. [26, 140-143]

Adı çəkilən materialist və naturalist fəlsəfə cərəyanları ilə yanaşı ilk dövrlərdə bir çox sufi mütəfəkkirlər də mövcud olmuşdur. Düzdür, ilk dönəm sufilərində təsəvvüf metafizikası ilə bağlı sistemli konsepsiyalar irəli sürmək hələ əsas istiqamətlərdən deyildi və zahidlik həyatı daha çox nəzərə çarpmakdaydı. Bununla belə, “Rabiə əl-Ədəviyyə (792) ilk dəfə ilahi eşq, Zu’n-Nun Misri (859) – hallar və məqamlar, mərifət, Əbu Səid Xərraz (IX) – fəna və bəqa hallarını təsəvvüf metafizikasına daxil etmişdilər.” [5, 99] Lakin ilk dönəm sufilərinin əsas əhəmiyyəti nəfsin təmizlənməsi və daxili aləmin işıqlandırılması ilə mümkün olan fərqli bir idrak formasını İslam Şərqindəki fəlsəfi düşüncəyə ayrılmaz bir parça (komponent) kimi daxil etmələrindən qaynaqlanır. Bu həm də o demək idi ki, əsl filosofluq sadəcə mü­cərrəd fikirlər irəli sürməklə deyil, eyni zamanda yüksək mənəvi də­yər­lərə əsaslanan həyat tərzi ilə mümkündür.

Filosofluğun eyni zamanda bir həyat tərzi olması fikri məşşailiyin (peripatetizm) görkəmli nümayəndəsi Fərabi (870-950) tərəfindən artıq açıq şəkildə ifadə olunmaktaydı. Fərabi yazırdı: “Filosofluq etmək istəyənin izləməli olduğu metot, praktikaya yönəlmək və beləliklə ən son məqsədə çatmaqdır. ...Praktikada ən son məqsəd isə insanın əvvəlcə öz əxalqını, sonra da başqalarını, yəni evindəkilərin və ya şəhərdəkilərin vəziyyətini yaxşılaşdırıb islah etməsi ilə mümkündür.” [10, 114] Məşhur şərqşünas Anri Korbinin tədqiqatları Fərabinin əsl filosof üçün vacib gördüyü bu prinsiplərə nə qədər ciddi yanaşdığını sübut edir. Korbin yazır: “Bu böyük filosof dərin dini və mistik bir zəka sahibi idi. Böyük bir sadəlik içində yaşamaqda, hətta əynində sufilərn qiyafətlərini daşımaqdaydı.” [7, 287]

Düzdür, məşşailik rasionallığı önə çıxardan bir fəlsəfə məktəbi kimi tanınmışdır və onun təmsilçiləri ilk sufilərin böyük önəm verdikləri qəlb sezgisini bir idrak forması kimi qabartmırdılar. Təsadüfi deyil ki, S. Xəlilov Fərabini Qərb düşüncəsinə xeyli yaxın bir filosof kimi səciyyələndirir: “əl-Fərabi Platonla müqayisədə Qərbə daha çox meyil edir, Aristotel kimi o da Qərb düşüncəsinin gəlişini təcəssüm etdirirdi.”[12,76] Düzdür, Məşşai mək­tə­binin zirvəsi hesab olunan İbn Sinanın əsərlərində qəlb sezgisi bir idrak forması kimi qəbul edilməkdə və əsl qurtuluşun da ariflərin qalxdığı məqamlardan keçərək Haqqa yüksəlmək olduğu göstərilməkdədir. İbn Sina İşarələr əsərinin “Ariflərin məqamı” bölümündə yazır: “Mürid zahidlikdən (Haqqa B.H.) çatmağa keçdikdə onun sirri cilalanmış bir aynaya çevrilər. O ayna ilə Haqqın mərtəbəsinin simmetriyasında olur və ona (müridə B.H.) ülvi həzzlər axıb gələr” [16, 187] Lakin, şübhə yoxdur ki, İslam Şərqində ağıl ilə daxili təmizlənmə ilə əldə edilən işıqlanmanın mükəmməl sintezinə əsaslanan fəlsəfi sistemin yaradıcısı İbn Sina yox, Şihabəddin Yəhya Sührəvərdidir (1154-1191). Sührəvərdinin nur kateqoriyası üzərində qurulan yeni fəlsəfi təlimində “ilahidən verilən bilgilərlə bu bilgilərin yenə də ilahidən verilmiş dərk üsulları (o cümlədən, məntiq) arasında bir körpü atılır”.[13, 25] Sührəvərdinin hikmətdən pay alma və məntiqi-nəzəri (rasional) biliklərə sahib olma baxımından filosofları dərəcələrə ayıran təsnifatında eyni vaxtda hər iki sahədə də dərinləşmiş (püxtələşmiş) filosoflar ən yüksək mərtəbədə dayanır. Şeyxul-İşraq İşraqilik təlimi ilə bağlı fundamental əsəri olan Hikmətul-İşraqı da məntiqi-nəzəri biliklərə əlavə olaraq ilahi nurdan və ilahi hikmətdən pay alanlar üçün yazdığını bildirir: “Bizim bu kitabımız ilahi hikməti və məntiqi-nəzəri fəlsəfəni öyrənmək istəyənlər üçündür...təkcə məntiqi-nəzəri fəlsəfəni öyrənmək istəyənlər isə Məşşailərin yoli ilə getsin. O yol məntiqi-nəzəri fəlsəfə üçün yaxşı olan yeganə sağlam yoldur... İşraqilərin sistemi isə nurani ilhamlara müarciət etmədən qurula biməz... Fikri qoruyan məşhur aləti (məntiqi) isə burada sayı az, faydası çox olan dəqiqləşdirilmiş qaydalar şəklində vermişik. Bu da ağıllı adam üçün və işraqiliyi öyrənmək istəyən üçün kifayətdir.”[25, 4] Sührəvərdi hissi müşahidələrə əsaslanan elm sahələri olduğu kimi, ruhani müşahidələrə də əsaslanan elm sahələri olduğunu və ruhani müşahidələrdən xəbəri olmayanların əsl hikmətdən və əsl fəlsəfədən bixəbər olduğunu düşünür. [25, 4]

Sührəvərdi daxili işıqlanmanı və ruhani müşahidələri əsl fəlsəfə üçün zəruri hesab etsə də, onu rasional və məntiqi-nəzəri yolu izləyən filosoflara daha yaxın hesab etmək olar. Bu mənada bəlkə də şərti olaraq onu rasionalist qnostik və yaxud rasionalist sufi adlandırmaq mümkündür. Əslində buna əsas verən işarələri Sührəvərdinin öz əsərlərində də görmək mümkündür. Məsələn, Sührəvərdi Hikmətul-İşraq əsərində bu kitabla bağlı yazır: “Onu məşşailərin metodunu yaxşı bilən, Allahın nurunu sevən kimsədən başqasına verməyin” [25, 162]

Rasional idrakın fövqündə dayanan idrak yolunu məhz təsəvvüfi qanaddan inkişaf etdirərək sistemləşdirən, Sührəvərdidən təxminən 50 il sonra dünyasını dəyişən və İslam dünyasında batini fəlsəfənin (təsəvvüf metafizikasının)^ sistemləşdiricisi olan İbn Ərəbidir. Sührəvərdidə həqiqəti idrak etməyin əsasən iki yolundan – nəzəri-məntiqi (rasional) və daxili təmizlənmə ilə əldə edilən işıqlanmaya əsaslanan ruhani müşahidələr – bəhs edilirdisə, İbn Ərəbi buna bir pillə də əlavə etdi. İbn Ərəbi yazır: “ilm`ul-yakin,... dəlil`in verdiyi (təmin etdiyi) şeydir; ayn`ul-yakin... isə, müşahidə və kəşfin verdiyi şeydir; hakk`ul-yakin isə qəlb içində hasil olan şey (bilik)dir.”[17, 364] İbn Ərəbinin idrakın ən yuxarı pillələrinə dırmanması onun idrakın aşağı pillələrini inkar etməsi və yaxud önəm verməməsi kimi başa düşülməməlidir. Sadəcə olaraq İbn Ərəbi özündən əvvəlki İslam mütəfəkkirlərinin və filosofların izindən gedərək bütövün daha bütöv idrakı üçün bir addım daha irəli getdi. İbn Ərəbinin filosofun (hakim) xüsussiyyətləri haqqındakı görüşləri də onun bütün idrak vasitələrinə və varlığın bütün mərtəbələrinə önəm verdiyini göstərir. Ərəbi yazır: “Hakim (filosof) ilahi elmləri, təbiət elmlərini, riyazi elmləri və məntiq elmlərini özündə cəmləşdirən kimsədir.” [15, 291/1] Bilikləri mərtəbələrə ayıran Ərəbi ən aşağı pillədə əqli (rasional) bilikləri, sonra şəxsi təcrübələrlə (məsələn, eşq duyğusu, vəcd və s.) əldə edilən əhval biliklərini, daha sonra isə peyğəmbərlərin və övlüyaların Cəbraildən aldıqları sirlərin biliklərini yerləşdirir.[17, 362] İbn Ərəbinin idrak nəzəriyyəsi haqqında aparılan tədqiqatlarda onun fərqli idrak üsulları arasındakı münasibətlərlə bağlı böyük maraq doğuran yönlər aşkara çıxarılır. Ərəbidə sirlərin bilikləri ən yüksək bilik səviyyəsi kimi qəbul edilməklə yanaşı ağıl bu biliklərin idrakında heç də passiv rolda çıxış etmir. İbn Ərərbiyə görə “ağıl məh­dud­dur, lakin onun məhdudluğu təfəkkür baxımındandır... Buna baxmayaraq bir qə­buledici olması baxımından ağıl məhdud deyildir.”[1, 15] Başqa bir ifadə ilə “ağıl bəzi bilik obyektlərinə çata bilməz, lakin həmin bilik obyektləri ona (ağıla) gəlib çatdıqda ağıl öz idarəsi altında olan mexanizmlər vasitəsilə onu anlaya bilər. Bunun səbəbi odur ki, dünya məntiqi prinsiplərə görə qurulub.” [1, 12] Sözsüz ki, bu cür yanaşmada İbn Ərəbinin düşüncə sisteminin çərçivəsini təyin edən və rasional bir din olan İs­lam dininin təsiri danılmazdır. Xristian aləmindəki “absurd olduğu üçün inanıram” düşüncəsinin əksinə, Qurani-kərimdə düşünərək və təfəkkür edə­rək ilahi həqiqəti anlamağa çağıran ayələrə uyğun olaraq İslam şərqinin ən “qa­tı” mistikləri belə, ağılın ilahi həqiqəti anlamağa qadir olduğunu qəbul etmişlər.

İbn Ərəbinin hissi idrakla bağlı fikirləri də maraqlıdır. Ərəbiyə görə “hiss qətiyyən xəta etməz”.[17, 371] Bu fikir ilk baxışda sensualist bir görüşü xatırlatsa da Ərəbinin verdiyi izahlar onun fərqli fikirdə olduğunu göstərir. Məsələn, ona görə, əgər şirin şey yeyən birisi ödünün acılığının təsiri ilə acılıq hiss edirsə və yediyi şirin şeyin acı olduğu qənaətinə gəlirsə, bu artıq hissin yox bu qənaətə gələn ağılın xətasıdır. Zira, hiss acılıq hiss etməsi baxımından xəta etməmişdir, lakin acılığın nədən qaynaqlandığı məsələsində ağıl xəta etmişdir. “Hissin dərk etdiyi şey haqq (doğru, həqiqət)dır... Yanılma hökm verən ağıla aiddir.”[17, 369]

İslam mütəfəkkirləri təkcə fəlsəfi müstəvidə mücərrəd konsepsiyalar və sistemlər irəli sürməklə qalmamış, eyni zamanda fəlsəfi yüksəklikdən ic­ti­mai gerçəkliyə qayıdaraq onun qanunauyğunlaqlarını öyrənmə və cə­miy­yə­ti transformasiya etmə istiqamətində də fəaliyyət göstərmişlər. İslam Şər­qin­də fəlsəfi düşüncənin ilk nümayəndələrindən olan Fərabinin əl-Mə­di­nət`ul-Fadıla əsərində haqqında danışılan və xüsusiyyətləri araşdırılan top­lum daha çox utopik bir cəmiyyət idi isə, XIV əsrdə yaşamış və ilahi determinizmlə sosial determinizmi uzlaşdıran İbn Xəldun artıq real bir cəmiyyətin strukturunu, dinamikasını və inkişaf qanunauyğunluqlarını obyektiv əsaslarla öyrənirdi.

Digər tərəfdən ilk əsrlərdə təsəvvüfdə cəmiyyətdən uzaqlaşaraq və fər­di şəkildə xəlvət həyatı yaşayaraq öz nəfsini təmizləmək mənəvi yüksəlişin yeganə yolu hesab edilirdisə, XIV əsrdə yaranmış və İslam dünyasının ən böyük təriqətlərindən birinə çevrilən Nəqşibəndiyyə təriqəti xəlvət dər ən­cü­mən (xalqın içində xəlvət) prinsipini özünün 11 əsas prinsipindən biri kimi gö­türürdü. Bu prinsipə görə, artıq daxili təmizlənmə xalqdan təcrid olunma ba­hasına gerçəkləşməməli, fərdi mənəvi təmizlənmənin yolu ictimai hə­yat­da­kı fəaliyyətdən keçməliydi. Xəlvət dər əncümən prinsipinə əsasən “əsl mö­min xalqın içinə qarışan, çətinliklər qarşısında səbr göstərən, gücü çat­dı­ğı qədər nəyəsə ehtiyacı olanlara yardım edən, bir sözlə, Haqq naminə xalqa xid­mət göstərən kimsədir.”[9, 378]

İslam şərqində fəlsəfi təfəkkürdə müşahidə olunan bütövləşmə bir çox sahələrdə özünü göstərmiş, rasionalizm ilə irrasionalizm, ağıl ilə vəhy, fəl­səfə ilə kəlam (teologiya), dini həqiqət ilə meafizik həqiqət, zahir ilə batin, nəzəri fəlsəfə ilə bir həyat tərzi olaraq fəlsəfə və bütövlükdə bunların hamısı arasında bir yaxınlaşma, sintez və bütövləşmə meydana gəlmişdir. Şübhəsiz ki, bu bütövləşmə müxtəlif elementərin mexaniki şəkildə birləşdirilməsi kimi yox, özündən əvvəlki konsepsiyaları və sistemləri ehtiva etməklə onların fövqündə duran yeni tərkibli bir sistem kimi başa düşülməlidir.

Biz yuxarıda məşşailik, işraqilik və sufilik cərəyanlarından bəhs edər­kən mövzunu bu cərəyanların bir neçə ən önəmli filosofunun fəlsəfi gö­rüş­lə­ri ilə məhdudlaşdırmaq məcburiyyətində qalsaq da əslində hər bir cərəyan da­ha sonrakı əsrlərdə də öz varlığını davam etdirmişdir.[Geniş bax: 27, 465-496; 20, 60-68; 6, 510-523] Lakin bu cərəyanlar bir-birindən təcrid olunmuş və­ziyyətdə mövcud olmamış, qarşılıqlı təsirdə olaraq getdikcə bir-birini zən­gin­ləşdirmişdir. Bunu ayrı-ayrı müsəlman filosofların timsalında ra­hatlıqla gör­mək mümkündür. Misal üçün kəlamçı kimi də tanınan Nə­si­rəd­din Tusi həm məşşailiyi və İbn Sina məktəbini XIII əsrdə yenidən can­lan­dıraraq ona ye­ni dinamiklik qazandıran, həm də İşraqi məktəbin episte­me­loji nəzə­riy­yə­si­ni öz fəlsəfəsində əks etdirən bir filosof kimi qarşımıza çı­xır. Digər tə­rəf­dən, İbn Ərəbi təlimlərinin ən önəmli şərhçisi Sədrəddin Ko­nəvinin, eyni za­manda Nəsirəddin Tusinin tələbəsi olmuş və Sührəvər­di­nin Hikmətul-İş­raq əsərinə ən məşhur şərh yazmış Qütbüddin Şirazi (öl. 1311) vasitəsilə İbn Ərəbi və Sührəvərdi (İşraqi) məktəbi arasında ciddi bir ya­xınlaşma və sin­tez fəaliyyətləri başlamışdır. Bu fəaliyyətlər həm İran mədəniyyətinin ha­kim olduğu bölgələrdə, həm də türk dünyasında, xüsusilə də Osmanlı impe­ri­­yasının mərkəzi olan Anadoluda müşahidə olu­nur­du. Böyük türk sufi və fi­lo­sofu Molla Fənari (1350-1431) həm Fəxrəddin Ra­zi xətti ilə formalaş­dı­rı­lan İbn Sina məktəbinin Anadoluda yayılmasında bö­yük rol oynamış, həm də Konəvi vasitəsilə Anadoluya daxil olan İbn Ərə­bi­nin təsəvvüf me­ta­fi­zi­ka­sı ilə Razinin metafizikasının yeni bir sistemdə sin­tezini həyata ke­çir­miş­dir. “Hər bir idrak və varlıq səviyyəsi üçün yeni və nisbi mənalar kəsb edən müxtəlif meyarlar olduğu”nu [11, 247] deyən Molla Fənari rasional-nəzəri biliklərə böyük önəm verməklə bərabər, me­ta­fi­zik biliklərin əldə olunması üçün ən etibarlı metod olaraq kəşf yolunu gö­rü­rdü. Çünki, filosof hesab edir ki, əşyanın əsl mahiyyəti Allahın əzəli elmindəki ilk nümunələrlə eyni ol­du­ğun­dan bu mahiyyəti dərk etmək də ontoloji həqiqətə çatmağı və Allaha yö­nə­lişi zəruri edir. Arif bu yönəlişdə ağıl ilə müəyyənləşdirilmiş mücərrəd və kül­li məfhumları aşaraq ontolojik hə­qiqəti transendental bir səviyyədə dərk edir.[11, 247-248] Molla Fə­na­ri­nin düşüncə sistemində “klassik islam dü­şün­cəsinin bəyan (dini bilik), bur­han (rasional dəlil) və irfan (təsəvvüf me­ta­fi­zikası) olaraq adlandırılan sa­hə­lə­ri bir-birini tamamlayan yanaşmaları ifa­də edir.”[11, 247] Fənarinin dü­şün­cə sistemi təkcə öz əsərlərində təzahür et­mə­miş, özündən sonrakı Os­man­lı-Türk düşüncəsinə də ciddi təsir göstərərək onun istiqamətini müəyyənləşdirmişdir.

İslam şərqində fəlsəfi və qnostik təlimlərin sintezinə doğru atılmış ad­dımların ən konkret təzahürlərindən biri də İranda yaranan İsfahan məktəbi idi. Məşşailiyi, işraqiliyi, təsəvvüf metafizikasını və dini (islami) hikməti sintez edən onlarla filosof yetişdirən İsfahan məktəbi [Geniş bax: 21, 125-152] Molla Sədra (1572-1640) ilə bu sintezin zirvəsinə çatmişdır. Molla Sədranın fəlsəfi sisteminin xüsusiyyətlərini sadalayan Nəsr yazır: “Molla Sədra özündən əvvəl yunanlardan miras qalmış və Məşşailər və İşraqilər tərəfindən yeni interpretasiya ilə təqdim edilmiş fəlsəfəni, həm zahiri, həm də batini yönlərini ehtiva etməklə İslam təlimləri ilə koordinasiya edərək canlandırmağa müvəffəq oldu. İbn Ərəbinin irfani təlimlərini rasional bir çərçivədə ortaya qoymağı bacardı. Nəfsin təmizlənməsini ... hikməti arama­ğın zəruri bir təməli və tamamlayıcısı kimi önə sürdü və son olaraq, Quranın ba­tini izahı ilə qədim yunanlı və müsəlman müdriklərin hikmətini bir-birinə bağlamağa müvəffəq oldu. Bütün bu məsələlərdə o, müsəlman müdriklərin nəsillər boyu davam edən səylərinin son mərhələsini təmsil edir və ona görə də əsrlərdir bir-birinə yaxınlaşmaqda olan müxtəlif fəlsəfə cərəyanlarını özündə birləşdirən şəxsiyyət kimi qəbul edilə bilər”[22, 178].

Qərb düşüncəsi: geriyə dönüş, yoxsa nisbiləşən həqiqət(lər)?

Orta əsrlərdə Şərq sivilizasiyasının yaşadığı digər bir coğrafya da Av­ro­pa idi. Lakin özündə kifayət qədər rasional elementlər daşıyan İslam di­nin­dən fərqli olaraq, ifrat şərqi təmsil edən Xristianlığın hegemonluğu altın­da olan o günkü Avropa düşüncəsi “absurd olduğu üçün inanıram” cümləsi ilə formullaşdırılan fəlsəfə qütbündə dayanırdı. Bu qütbdə insan əsasən ruhi bir varlıq kimi götürülür və bir subyekt və obyekt olaraq ilahi varlıqla bir yer­dədir, onun bir parçasıdır. Maddi varlıq olaraq insan və kainat (təbiət) isə yal­nız uzaqlardan seyr edilir. Bu yanaşmanı mənimsəyən və bütün digər ya­naşmaları qadağan edərək təzyiq altında saxlayan kilisənin mövqeyinin ya­ratdığı reaksiya Avropada fəlsəfi spektrin bir qütbündən digər bir qütbünə doğ­ru bir dəyişməyə gətirib çıxardı. Düzdür bu dəyişmə bir anda və qur­ban­sız baş vermədi. Lakin artıq düşünən (ağıllı) insanlar kilisəni təmsil edən dü­şüncədən, necə deyərlər, gördüklərini görmüşdülər və hər vəchlə bu dü­şün­cədən mümkün olduğu qədər ən uzaq nöqtəyə (digər qütbə) getməyi hə­dəf­ləmişdilər. Digər qütbdə isə insan əsasən maddi bir varlıq olaraq götü­rü­lür və bir subyekt və obyekt olaraq təbiətlə, kainatla birlikdədir, onun bir par­çasıdır. İnsanın ruhi aspekti və ilahi gerçəklik isə nəinki uzaqdan seyr edi­lir, maddi dünyanın dərinliklərinə getdikcə və zülmətə daha çox gömül­dük­­cə onu (ilahi gerçəkliyi) görmək imkansızlaşır. Səbəb bəllidir: “Qərb dü­şün­cəsi” kimi səciyyənən “hissi-emprik metod hadisələrin hissələrə ayrılma­sı­nı, parçalanmasını tələb edir.”[14, 8] Bu zaman əlbəttə ki, ancaq birtərəfli bir fəlsəfə yarana bilərdi. Bunun ilk işarələrini Qərb düşüncəsinin bani­lə­rin­dən olan və klassik Şərq (İslam Şərqi) fəlsəfəsinin son ən böyük nüma­yən­də­si olan Molla Sədra ilə təxminən eyni dövrdə yaşamış Dekartda görmək müm­kündür. Belə ki, Dekart bizi “təbiətin əsl sahibkarı və hakimi” edəcək olan tətbiqi elmləri “mücərrəd fəlsəfə”dən üstün hesab etməkdə[8, 152] və “mü­cərrəd fəlsəfə”yə yalnız tətbiqi elmlərin epistemolojik təməlini qurmaq və əsaslandırmaq üçün müraciət etməkdəydi. Dekartın məhz bu epis­te­mo­lo­jik təməli rasionalist idi. Və o, “düşünürəm deməli mövcudam” fikrinə əsas­la­nan bu təməli qurarkən solipsizmdən yaxa qurtara bilmək üçün tanrının var­lığını isbatlamağa çalışmış və fərdlərdəki biliklərin tanrı tərəfindən on­la­rın zehninə yerləşdirdiyi fikrini irəli sürmüşdür. Dekarta görə, tanrı insanları al­datmaz və ona görə də zehnimizdə olan biliklər bu aləmdəki obyektiv gerçəkliklərə adekvatdır.

Dekart fəlsəfəsində Allah ideyası və ruh konsepsiyası kimi kom­po­nent­lər hələ qalırdısa da, artıq Qərb düşüncəsinə məxsus olan bölünməni (par­çalanmanı) onun fəlsəfi sistemində asanlıqla görmək olardı. Belə ki, De­kart­da Allah sadəcə maddi aləmə yönəlmiş filosofun özünə epistemoloji bir tə­məl tapması üçün bir vasitə rolunu oynayırdı. Ruh isə bədənlə bütövləşmiş bir şey kimi yox, əsasən bədəndən müstəqil bir varlıq kimi götürülürdü. Do­la­yısıyla, Qərb fəlsəfəsinin ideya xəttinin inkişaf qanunauuğunluqlarına mü­va­fiq olaraq bütövü parçalayaraq dərk etmə yoluna üstünlük verilirdi. Qərb dü­şüncə tərzi mahiyyəti etibarilə təkcə dərk etmək istədiyi obyekti yox, fəl­sə­fi idrak formalarının özünü də parçalayaraq onları bir-birindən ayırmağa me­yillidir. Özü rasionalist olan Dekartla birlikdə başlamış bu tendensiya son­ralar da davam etdi və rasionalistlərlə əks mövqedə dayanan empirist­lər­də daha kəskin şəkildə özünü göstərdi. Məsələn, empiristlər biliklərin ye­ga­nə ilkin mənbəyinin hisslər olduğunu irəli sürürdülər ki, bu da bir daha sa­də­cə maddi aləmə və təbiətə yönəlmənin nəticəsi idi. Düzdür, empiristlərin bir ço­xu Allah ideyasını qəbul edirdilər, lakin bir növ fideist bir mövqedən çıxış edə­rək onu tamamən kor-koranə iman və inancın sferası ilə məhdudlaş­dı­rır­dı­lar. Qərb fəlsəfəsində olduqca önəmli keçidlərdən biri olan Kant fəlsəfə­sin­də isə harada isə həqiqətin mövcud olduğu qəbul olunsa da onu qismən də olsa dərk etmənin imkansızlığı vurğulanırdı. Kant Allah, ruh və s. me­ta­fi­zik məsələlərin, o cümlədən, əşyanın mahiyyəti kimi məsələlərin, bir sözlə, Kan­tın öz ifadəsi ilə desək, “özlüyündə şey”in, noumenanın dərkini ta­ma­mi­lə idrak hüdudları xaricində dəyərləndirirdi. Kant “özlüyündə şey” məf­hu­mu­nu izah edərkən yazır: “...əgər biz noumena (“özlüyündə şey” B. H.) ilə bir qeyri-məntiqi sezginin obyekini nəzərdə tuturuqsa, onda biz dolayısıyla sez­ginin xüsusi bir üsulunu, yəni intellektual sezgi üsulunu mümkün hesab etmiş oluruq ki, biz ona sahib deyilik, və hətta biz onun mümkünlüyünü də dərk edə bilmərik” [18, 268]. Beləliklə də, Kantla birlikdə Qərb düşün­cə­sin­də fəlsəfənin əsas missiyası olan həqiqəti arama və ona çatma funksiyası in­kar edilmiş oldu. Düzdür, Kant fəlsəfəsində “özlüyündə şey”in əlçat­maz­lı­ğı xal­is zəkanın idrak hüdudları çərçivəsində nəzərdən keçirilir və bu kon­tek­st­də Kanta haqq verməmək mümkün deyil. Lakin, əgər söhbət “öz­lü­yün­də şe­y”in dərkindən gedirsə, onda “özülüyündə şey”in məhdud id­rak im­kan­la­rı ilə dərkindən yox, “özlüyündə şey”i dərk edə bilmək üçün id­­rakın yeni qat­la­rının açılmasından danışmaq lazımdır. S.Xəlilov bu ba­rə­də yazır: «“Öz­lü­­yün­də şeyin” “bizim üçün şeyə” çevrilməsindən yox, bi­zim “öz­lü­yün­də şey­dən” “bizim üçün şeyi” intixab etməyimizdən söhbət get­mə­li­dir» [12, 226].

Qərb fəlsəfəsində Kantdan etibarən fəlsəfənin mütləq həqiqəti və hik­mə­ti arama funksiyasından vazgeçmə və sadəcə görünən dünyaya (zahirə) yö­nəlmə istiqamətindəki “inkişafı” davam etdi. Kant metafizik məsələləri id­rakın hüdudları xaricində dəyərləndirsə də, bir növ praqmatik bir möv­qe­dən çıxış edərək bu məsələlərin həyatımızdakı əxlaqi-praktik faydaları və də­yəri olduğunu düşünürdü. Kantdan sonra ən geniş yayılmış fəlsəfi cərəyan olan pozitivizm isə metafizik dövrün, dolayısıyla da fəlsəfə dövrünün, artıq ar­xada qaldığını və bəşəriyyətin ancaq elmi (dəqiq elm, təbiət elmləri) hə­qi­qət­ləri əsas götürən və pozitivizm adı verilen yeni inkişaf mərhələsinə keç­di­yini elan etdi. Pozitivizmin banisi olan Ogüst Kont (1789-1857) əsl fəl­sə­fə­nin elə müsbət elm olduğunu irəli sürdü. Pozitivizmə görə, metafizik mə­sə­lələrin heç əxlaqi-praktik baxımdan da hər hansı bir dəyəri yox idi. Po­zitivizmin xələfi olan məntiqi pozitivizm daha da “irəli” gedərək empirik ba­xımdan, yəni praktik olaraq və müşahidə vasitəsilə, təsdiqlənə və inkar edilə bilməyən mülahizələrin mənasız olduğunu irəli sürdü. Məntiqi po­zi­ti­viz­min ən görkəmli nümayəndələrindən olan Alfred Ayer (1910-1989) ya­zır­dı: “Bizim metafizikləri tənqid etməyimizin səbəbi, onların düşüncəni fay­dalı şəkildə nüfuz edə bilməyəcəyi bir sahədə istifadə etmələrinə görə de­yil, istifadə etdikləri cümlələrin, həqiqətən də bir məna ifadə etməsi üçün bir cümlənin tabe olmaq məcburiyyətində olduğu şərtlərə uyğun olma­ma­sı­na görədir”[3, 15]. Deməli, təkcə metafizik mülahizələr yox, həm də əxlaq, sə­nət və buna bənzər sahələrdə irəli sürülən bütün fəlsəfi mülahizələr mə­na­sız­dır. Məntiqi pozitivizmin əsas təmsilçilərindən olan Vitgenşteyn başda ol­maqla bu cərəyanı təmsil edən bir sıra filosoflar fəlsəfənin vəzifəsinin sa­dəcə dil təhlili olduğunu irəli sürdülər. Məntiqi pozitivizm Qərb fəlsəfəsinin mahiyyətini ən bariz şəkildə nümayiş etdirən cərəyanlardan biridir.

Buraya qədər deyilənlərdən belə bir təsəvvür yarana bilər ki, biz Qərb fəlsəfəsində ancaq bir xətti götürərək, o birilərini inkar edir və ya nəzərdən qaçırırıq. Lakin bizim yuxarıda Hegel və Şellinq kimi filosoflardan bəhs etməməyimizin səbəbi onların fəlsəfələrinin Qərb fəlsəfəsində aparıcı yox, sadəcə fraqmental bir xarakter daşıması və Qərb fəlsəfəsinin əsl mahiyyətini əks ettirməməsidir.

Biz yuxarıda Qərb fəlsəfəsinin daha çox ontoloji və epistemoloji as­pektdəki “inkişaf” xəttindən danışdıq. Lakin, əslində “aksioloji” aspektdə də bənzər situasiya müşahidə olunur. Əgər XX əsrə qədər dəyər və əxlaq prob­le­mi Qərb fəlsəfəsində önəmli bir yer tuturdusa və Kant ən azından praktik hə­yatımızdakı zəruriliyini nəzərə alaraq əxlaqa böyük önəm verərək onu tan­rı ideyası ilə əsaslandırmaq istəyirdisə, getdikcə mütləq həqiqəti inkar edən Qərb, mütləq dəyərləri də inkar etməyə başladı. Xüsusilə, Nitsşedən eti­barən Qərbdə nihilist bir ab-hava hakim oldu və insanların dəyər kimi qə­bul etdikləri hər şey illüziya olaraq görüldü. Eyni yanaşmanı sonralar Sartr və Kamyu kimi filosoflarda da görürük. Onlar da əslində insanların tabe ol­malı olduqları hər hansı dəyişməz bir dəyərin olmadığını, insanın öz dün­ya­sı­nı və dəyərlərini özünün formalaşdırdığını və formalaşdırmalı olduğunu irə­li sürürlər. Digər tərəfdən, Amerikanın milli fəlsəfəsinə çevrilmiş praq­ma­tist yanaşma həyatımızı dəyərlərə görə deyil, dəyərləri həyatımıza görə mü­əy­yənləşdirməli və formalaşdırmalı olduğumuzu irəli sürərək, bir növ ənə­nəvi yanaşmanı baş-ayaq çevirmiş oldu. Və nəhayət, bu gün bütün dün­yada geniş yayılmış və Jak Derrida, Mişel Fuko, Umberto Eko ve Riçard Ror­ti kimi folosofların öndərlik etdiyi “fəlsəfi” bir cərəyan olan post­mo­der­nizm əsasən ümumbəşəri, dəyişməz və mütləq bir həqiqətin yox, hər in­sa­nın, qrupun, millətin öz həqiqəti olduğu fikri üzərində qurulub. Riçard Rorti (1931-2007) yazır: “Mən “obyektiv həqiqət”, “obyektiv dəyərlər” kimi an­la­yış­lardan çox da istifadə etmirəm. mən postmodernistlərin şüur haqda ənə­nə­­vi söhbətlərə tənqidi yanaşmasını qəbul edirəm.”[23, 105] Deməli, belə olan halda, fəlsəfənin məqsədi də İslam Şərqindəki kimi artıq, vahid, mütləq və dəyişməz həqiqəti yox, hər kəsə görə fərqlilik göstərən və çoxlu sayda möv­cud olan həqiqətlər və yaxud mövqelər toplusunu aramaqdır. Hər kəsin öz həqiqətinin olduğunu iddia etmək elə əslində həqiqətin və dəyişməz də­yər­lərin mövcud olmadığını iddia etməkdir. Bu, Qərb fəlsəfəsinin “zirvəsi”, onun mahiyyətindən doğan məntiqi bir nəticə və nəhayət Qərbdə tanrıdan son­ra fəlsəfənin də ölməsi və ya öldürülməsi deməkdir. Qərbəqədərki dövr­də əsas missiyası varlığı qəbul edilən “mütləq həqiqət”ə çatmaq olan fəl­sə­fə­yə mütləq həqiqətin və mütləq dəyərlərin mövcudluğunun qəbul olunma­dı­ğı yerdə artıq ehtiyac da qalmır. Lakin maraqlıdır ki, “mütləq” və ya “ob­yek­­tiv” həqiqətin mövcud olduğunu inkar edən pstmodernistlər öz fikir­lə­ri­ni, yəni “mütləq” və ya “obyektiv” həqiqətin mövcud olmadığı fikrini müt­ləq bir həqiqət kimi təqdim etməyə çalışırlar. Və bu zaman “unudurlar” ki, irə­li sürdükləri bu fikir də onların elə öz meyarlarına uyğun olaraq, “mövqe­lər toplusu” içindəki mövqelərdən sadəcə biri kimi dəyərləndirilməkdən sı­ğor­talanmayıb.

Əslində, Qərbdə fəlsəfənin böhranını hiss edən və çıxış yolları axta­ran­lar da yox deyil və bu mənada Qərb fəlsəfəsində bir Şərq küləyi əs­mək­də­dir. Səlahəddin Xəlilovun qeyd etdiyi kimi, XX əsrdə yaranmış feno­me­nologiya və ekzistensializm əslində mahiyyəti etibarilə Şərq hadisəsidir. Bu mənada, fenomenologiya və ekzistensializm Qərbə fəlsəfənin missi­ya­sı­nı xatırlatması baxımından böyük əhəmiyyət daşıyır.

Şeylərə ancaq təbiət elmlərinin gözü ilə baxmağın və onları atom­lardan ibarət görməyin əleyhinə çıxan Fenomenologiya “kainatı onun bütün tamlığında və çoxcəhətliliyində, onun bütün keyfiyyəti ilə rekonstruksiya etmək istəyir” [24, 682]. Tamı dərk etmə səyi isə artıq Şərqə məxsusdur.

Ekzistensialist fəlsəfə Qərbdə artıq çoxdan unudulmuş olan insanın özünüdərk məsələsini və həyatın mənasını düşünməyi fəlsəfi bir problem kimi qabartmaqla mənəvi böhran keçirən Qərbin həqiqətə yönəlmə haqqında düşünə bilməsi üçün yeni imkanlar açmışdır.

Bu iki fəlsəfi cərəyan mahiyyəti etibarilə Şərq hadisəsi olsalar da, əslində ikisi də müəyyən məqamlarda dalana dirənirlər və heç birisi Qərbi bu böhrandan çıxartmağa qadir deyil [12, 350-362].

Nəticə

İslam Şərqində və Qərbdə fəlsəfi düşüncənin ideya xəttinin inkişafına və strukturuna nəzər saldıqda belə məlum olur ki, bu iki fəlsəfi düşüncənin müqayisəsində birinin başlangıcı o birisinin sonu ilə daha çox uyğunluq gös­tərir. Bir az daha dəqiq desək, İslam Şərqindəki fəlsəfi düşüncənin baş­lan­ğıcı Qərb fəlsəfəsinin ancaq sonu ilə, sonu isə Qərb fəlsəfəsinin ancaq baş­lanğıcı ilə müqayisə oluna bilər. İslam Şərqindəki fəlsəfi düşüncənin in­ki­şaf istiqaməti kəsrət, yəni çoxluq şəklində mövcud olan və bütövün ancaq mü­əyyən aspektlərini ifadə edən müxtəlif fəlsəfi cərəyanların vahid bir fəl­səfi sistemdə birləşməsinə və vəhdət təşkil etməsinə yönəlmişdir. Qərb dü­şün­cəsinin inkişaf istiqaməti isə əsasən vəhdətin parşalanmasına, həqiqətin ayrı-ayrı aspektlərini ifadə edən müxtəlif fəlsəfi cərəyanların yaranmasına və nəhayət nisbiləşən həqiqət anlayışına yönəlmişdir. Arıstotelin “Vahid fik­rən, çoxluq isə hissi qavranılanlar kimi mövcuddur” [2, 67] fikri Şərq və Qərb düşüncəsinin xüsusiyyətlərini anlamaq baxımından böyük əhəmiyyət da­şıyır. Bütövü və Vahidi dərk etməyə yönəlmiş Şərq düşüncəsi bu is­ti­qa­mət­də idrak səviyyələri başda olmaqla bütün bəşəri imkanları bir araya gə­tir­məyə çalışdığı halda, Qərb düşüncəsinin özəlliyi olan “hissi-empirik me­tod hadisələrin hissələrə ayrılmasını, parçalanmasını tələb edir” [14, 8].

Nə ənənəvi vəziyyəti ilə klassik Şərq fəlsəfəsi, nə də bu günki Qərb fəl­səfəsi müasir dünyamızın qarşılaşdığı problemləri, o cümlədən mənəvi prob­lemləri həll etməyə qadirdir. Bu nə Şərq fəlsəfəsinin, nə də Qərb fəl­sə­fə­sinin əhəmiyyətini və azaltmağa yönəli bir fikir deyil. Həm Şərq fəlsəfəsi, həm də Qərb fəlsəfəsi fəlsəfə spektrində mövcud olduğu məqamı mü­kəm­məl şəkildə təmsil etmişdir. Bu spektrdəki müxtəlif fəlsəfi paradiqmaların xü­susiyyəti insanın təbiətlə Allah arasındakı mövqeyi ilə müəyyənləşir. İs­lam Şərqindəki fəlsəfi təfəkkürdə insan bu iki qütbün (ilahi həqiqət və tə­bi­ət) tam ortasında yer alırdı və təsadüfi deyildir ki, İslam fəlsəfəsinə aid bir çox fəlsəfi təimlərdə insan ilahi varlıqla kainat arasında bir bərzəx (keçid) ki­mi götürülür. Bu kontekstdə, uğurlu bir bənzətməyə müraciət etsək, İslam dün­yasında elm və din arasındakı münasibət siam ekizləri arasındakı mü­na­si­bətə bənzəyirdi; “həm doğma bağlarla əlaqəli idilər, həm də bir-birinə ma­ne olurdular.” [4, 38] Qərbdəki fəlsəfi təfəkkürdə isə insan, təbiət qütbündə yer alır və ilahi, mənəvi meyarlara inkarçılıq mövqeyindən yanaşılır.

Bu gün bəşəriyyəti xilas edəcək fəlsəfi düşüncə fəlsəfə spektrindəki ay­rı-ayrı məqamları yox, bütün spektri ehtiva edən bir fəlsəfi təfəkkürə əsas­lan­malıdır. Bu fəlsəfədə haqqında danışdığımız iki qütb (ilahi həqiqət və tə­biət) arasındakı istənilən nöqtə insan (həm subyekt, həm də obyekt olaraq in­san) üçün açıq saxlanılmalı, lakin bu nöqtələrdən heç birisi ayrıca və ta­mamən müstəqil bir fəlsəfi sistem kimi yox, iki qütb arasında mövcud olan bütün spektrin bir hissəsi kimi götürülməlidir. Yalnız bu cür fəlsəfə üzərində qurulan bir sivilizasiya bəşəriyyətin eyni zamanda həm fərdi, mənəvi, ictimai və maddi rifahını istənilən səviyyədə təmin etməyə qadir olacaqdır.