Fəlsəfə və sosial-siyasi elmlər – 2012, № 1
- 28 -
dərk olunmasını asanlaşdırır. şüurunda təxəyyüldən idraka gedən yol açılır.
Bəzən bir fenomen düşüncədə elə hakim mövqe tutur ki, heç gözlənilmədən
onunla əlaqə nöqtələrində digər fenomenləri də birdən – birə dərk etmək
mümkün olur. Bu mənada, F.Nitsşenin sözlərə, ayrı-ayrı ifadələrə vurğunlu-
ğuna haqq qazandırmaq olar... Bir fenomenin təxəyyüldə aşkarlanması, di-
gər fenomenlərin idrakla qavranılmasına imkan yaradır. Məsələn, diqqəti
K.Ştumpfun (1848—1936) fenomenoloji tədqiqatlarına yönəltdikdə fikrimiz
daha da aydınlaşır. K.Ştumpf “zaman” anlayışının izahında hissi qavrayışı
önə çəkirdi və zamanı haqlı olaraq, düşüncələrimizin məhsulu sayırdı.
K.Ştumpf ayrı-ayrı fenomenləri izah edən zaman onlar üçün qəti müəyyən-
ləşdirilmiş ölçülərə istinad edirdi. Buna görə də onun “səs” fenomeni idealla
realın sintezində fəlsəfi mahiyyət daşısa da, V.Kölerin, K.Koffkanın yaradı-
cılığında yalnız “səs geştaltı” kimi əks-səda verdi. Və haradasa, dünyanın
bütöv mənzərəsinin doğurduğu inteqral məzmun “mental özəklər”in arasın-
da bölündü, geştalt bir düşüncədə fəlsəfənin qlobal anlayışları cılızlaşıb lo-
kal sentimentin qara siyahısında ağ fona çevrildi...
Varlığın daxilində və xaricində yerləşməsindən asılı olmayaraq dün-
yanın dərk olunmasının əsasında həmişə “zaman” və “məkan”a münasibət,
xronotop bir yanaşma durmuşdur. Aristotelin “zaman”a və orta əsr Şərq fəl-
səfəsində Nəzzamın (760-845) “məkan”a münasibətini ilkin fenomenoloji
proobrazlar hesab etmək olar. Nəzzam deyirdi ki, zaman kimi məkan da his-
sələrdən ibarətdir və məkanın qət olunması, sonsuz sayda bölünməkdə və
birləşməkdə olan atomların sürətli hərəkətinin birbaşa keçilməsindən, yəni
“təfrat”dan ibarətdir (9, s.79). Düzdür, Nəzzam “məkan”ı varlığın daxilində
izah etmirdi, amma onun “məkan” fenomeni rasionallığına görə E. Hüsser-
lin “Kartezian düşüncəsi”nə bərabər idi və klassik bir şəkildə təqdim
olunmuşdu. Nəzzamdan fərqli olaraq, Aristotelin “zaman” anlayışı həmişə
diqqət mərkəzində olmuşdur. E.Hüsserl də, Aristotelin “zaman” anlayışına
fərqli fenomen kimi yanaşdı və ona ontoloji məzmun verdi, zamanı insanın
keçmişi, dumanlı reminissensiyaları və “sıcaq xatirələri” ilə bağladı.
E.Hüsserl həmçinin zamanla münasibətdə yeni profenomenlərə diqqəti cəlb
etdi. O, “müddəti hiss etmək” və “hiss etmənin müddəti”, “ardıcıllığı hiss
etmək” və “hiss etmənin ardıcıllığı” anlayışlarını varlığın daxilində və xari-
Fəlsəfə tarixi
- 29 -
cində olan fərqli “zaman” kimi təqdim edirdi. Baxmayaraq ki, E.Hüsserl
“hiss etmənin müddəti”ni ,“hiss etmənin ardıcıllığı”nı idrakın və təxəyyülün
astanasında konkret uzanma müddəti kimi görürdü, amma E.Hüsserldə
“sürəklilik” anlayışı yoxdur. S.Xəlilov isə “sürəklilik” anlayışını xronotop
məzmundan ayırıb ona ontoloji mahiyyət verdi (3, s.106) və göstərdi ki,
“davamlı zaman” zaman stixiyasının intensional şəklidir və E.Hüsserlin irəli
sürdüyü “zaman” anlayışından daha fundamental bir anlayışdır. “Sürəkli za-
man”da vaxt bütövləşərək stixiyaya çevrilir və hələ varlığın daxilində ikən
transsendent məzmun qazanır. Yəni əslində bu E.Hüsserlin dediyi ilkin
mövcudluğun əsasında dayanan “immanent transsendentlik” idi, çünki “sü-
rəkli zaman”da idrak üçün təxəyyüldən başqa yol yoxdur, idrak məhz bura-
da şüurla şüursuzluq arasında paylanır və ideal bir “rekonstruksiya” gedir,
təkrar aktuallaşma baş verir. Əslində “sürəkli zaman”, yaxud “zamanın sü-
rəkliyi” anlayışı geştalt zamandan daha mühüm bir fenomendir, çünki “sü-
rəkli zaman”da dünya bir anlıq olsa da bütövləşir və dayanıqlı məzmun əldə
edir, biz mifik təfəkkürə qayıdırıq. Necə ki, bizim tanıdığımız mifik təfək-
kürdə zaman ölçüsünə oturmamış mövcudluğun proobrazları var idi, eləcə
də “sürəkli zaman”da dünyanın ilkin mifik mənzərəsi yaranır və bu xüsusiy-
yət fəlsəfi təfəkkürə fövqəl bir mahiyyət verir. Buradan E.Hüsserlin “pro-
monada” ideyasına (6, s.16) gəlib çıxırıq, profan məntiqdəki vahidlik düşün-
cəsi qlobal məzmun kəsb etməyə başlayır. K.Ştumpf da elə buna görə feno-
menologiyanı “elmlərin başlanğıcı” hesab edirdi və düşünürdü ki, cari təfər-
rüatda xırdalanan düşüncələr, harada isə təxəyyüldə, mental bir məzmunda
bütövləşməli və dünyanın dərkini sadələşdirməlidir. E. Hüsserl “intensional-
lıq”da hisslərin, həyəcanların aspektuallığını, mənəviyyatla bağlı olan gene-
tik cəhətlərini izah edirdi. O, sübut etməyə çalışırdı ki, maddi mövcudluq ki-
mi dərk etdiyimiz obyektiv reallıqda predmetlərin adı nə dərəcədə və hansı
səviyyədə verilməsindən asılı olmayaraq, heç bir zaman reallığı bütöv
şəkildə əks etdirə bilmir. Hər hansı bir predmet adında ifadə olunan, yaxud
tam ifadə olunmayan hansı isə qeyri-müəyyən bir mənanın daşıyıcısıdır.
Ada malik olan hər bir şey yalnız “intensionallıq”da obyektiv reallığın ma-
hiyyətini əhatə edə bilər. Buna görə də hər bir ad, əslində xaotik məzmun-
dan ayrılmış bir işıqlanma cəhdidir. Və bu işıqlanmanın dərəcəsindən asılı
Fəlsəfə və sosial-siyasi elmlər – 2012, № 1
- 30 -
olaraq şüur səviyyəsində fərqlər meydana çıxır, eyni bir ad morfoloji məz-
munda bütöv, yarımçıq, başdansovdu mənaları ifadə etdiyi kimi, həmin ad
ontoloji məzmunda varlığın analoji səviyyələrini ifadə edə bilər. Amma
E.Hüsserl diqqəti tamam başqa bir istiqamətə yönəltdi. Onun fikrinə görə
biz cismin, predmetin işıqlanan və bizim üçün predmetləşən, ideyalaşan,
yaxud ad qazanan hissəsini də, hələ bizə tam aydın olmayan, passiv, daha
doğrusu, potensial varlığını da, eyni dərəcədə natamam şəkildə dəyərləndi-
ririk. İnsan üçün həm predmetin görə bildiyi, görünən, adlandırılan tərəfi,
həm də görə bilmədiyi, “ideyasına yiyələnə” bilmədiyi adlandırılmayan tə-
rəfləri də, eyni dərəcədə müəmmalıdır, buna görə də “dünya müəyyənliklə
qeyri-müəyyənliyin arasında yerləşir”. İnsan dünyanı özü üçün “varlığa” və
“yoxluğa” bölmək məcburiyyətində qalır. Fenomenoloji düşüncə baxımın-
dan “varlıq” və “yoxluq” mürəkkəb bir sintezdir və onun əsasında möhtə-
şəm “kartezian düşüncəsi” durur. Dünyanın anlaşılan olması və dərk edil-
məsinin əsası da fenomenoloji düşüncənin genetik mahiyyəti ilə bağlıdır, əs-
lində hər bir ad maddi ilə mənəvinin xüsusi bir əlaqə nöqtəsidir. Əşyanın adı
onun maddi və mənəvi mövcudluğunu necə və nə dərəcədə ifadə edir?
Fenomenologiyada əsas sual budur. Q.Fregenin bir çox fikirləri ilə razılaşan
E.Hüsserl, adın predmetə nə dərəcədə aid edilməsi məsələsində onunla
qətiyyən razılaşmırdı. Q.Frege deyirdi ki, hər hansı bir ad hökmən semantik
üçbucaqdan – işarə, fikir, mənadan keçməlidir və hər hansı bir şeyin məz-
mununu anlamaq, onu Kvantorun məntiqi pillələrindən keçirmək deməkdir.
Adın mənasında onun predmetiv sahəsi, əşyavi oblastı, ad haqqındakı fikir-
də isə əşyanın predmetiv sahəsindəki müəyyən konkret aspekt başa düşül-
məlidir. E.Hüsserl isə predmetin adının daşıdığı linqvistik yükü onun say
hesabı məzmunundan daha mükəmməl bir xüsusiyyəti hesab edirdi və diq-
qəti genetik əlaqə formasına yönəldirdi. Onun üçün fikrin və adın elə bir xü-
susi mənası mövcuddur ki, felən adın daşıdığı yükü linqvistik yolla Yerdən
asanlıqla üzür və məxsusi bir əlaqə sferasında genetik məzmun daşıyır.
J.Derrida (1930-2004) Q.Frege (1848-1925) ilə E.Hüsserlin mübahisələrin-
də “struktur və genetik termunlər”inin hər ikisinin (8, s. 198) təsir qüvvəsini
eyni hesab edirdi və bununla da özünün dekonstruktivizmini əsaslandırırdı.
O, struktural terminləri hərəkətin, (A.F.Losev də belə düşünürdü) genetik
Dostları ilə paylaş: |